Octubre 28, 2019
by jenzera
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La tragedia humanitaria del Pacífico colombiano

Resumen: Las violaciones a los derechos fundamentales de la población negra, indígena y campesina del Pacífico colombiano, conceptuadas por todas las fuerzas armadas, regulares e irregulares, como “daños colaterales” de todo enfrentamiento armado, tienen objetivos propios e independientes del conflicto armado interno colombiano.  El desarraigo territorial es un objetivo más, y no una consecuencia de la contienda. Esto se deduce de los maridajes entre acciones armadas, despojos de tierras comunitarias y legalizaciones amañadas de estas usurpaciones. La disgregación de sus territorios pone en peligro la pervivencia de estos pueblos. El Estado colombiano, después de importantes acciones afirmativas a favor de indígenas (constitución de resguardos) y afrocolombianos (reconocimiento de derechos y constitución de territorios colectivos), ha sido renuente a ejercer soberanía en la región, quedando la población  a merced de la dictadura de grupos armados ilegales, que han cometido atrocidades y violaciones al Derecho Internacional Humanitario, en muchos casos en connivencia con autoridades civiles y militares.

A partir de 1980 hace presencia en la región del Pacífico colombiano, una nueva clase empresarial para invertir recursos provenientes en gran parte del tráfico de drogas ilícitas. Gran parte de los territorios de indígenas y afrocolombianos que habían permanecido al margen de las dinámicas económicas, han venido siendo incluidos de forma acelerada en los portafolios de inversión de empresas y de agentes económicos nacionales, la mayoría de ellos vinculados a actividades extractivistas, agroindustriales, de producción de narcóticos o de grandes obras de infraestructura, que desestabilizaron las economías de los pueblos indígenas y afrocolombianos, no han generado desarrollo económico en la región, sino que han instaurado nuevas formas de pobreza (cultural, ambiental y espiritual), nuevas amenazas y nuevas vulnerabilidades para estos pueblos.

En 1995 comienzan a llegar de forma regular actores armados ilegales, interesados coincidentemente con estos empresarios, en modificar la estructura productiva de la región. Esta presencia, desmanteló las organizaciones sociales, asesinando a su liderazgo y derrumbando la poca y ya debilitada institucionalidad de la región. Las comunidades son utilizadas y movidas de acuerdo a la lógica política, militar o económica de estos actores. Esta situación se ha vuelto inaguantable para los habitantes, debido a la degradación del conflicto y a la alta cuota de sangre que vienen colocando los indígenas y los afrocolombianos por persistir en mantenerse al margen de un conflicto que cada vez les es más ajeno. El gobierno ha dicho que su política de derechos humanos es la misma política de “seguridad democrática”, no obstante que con este concepto de seguridad se involucre a la población civil en el conflicto armado. Programas como la red de informantes o de soldados campesinos son parte fundamental de esta política[1].

Este conflicto armado tiene graves manifestaciones y consecuencias para los indígenas, afrocolombianos y campesinos del Pacífico:

a)     Invasión de sus territorios por todos los grupos armados: guerrilla,  paramilitares, cuerpos armados del Estado, narcotraficantes y delincuencia organizada.

b)    Masacres, desapariciones forzadas y asesinato de líderes.

c)     Imposición del poder armado desconociendo a las autoridades propias y la autonomía de las comunidades. Esto va acompañado de acciones y presiones violentas de narcotraficantes para despejar áreas de interés agrícola (plantaciones de palma, banano o plátano) o ganadero.

d)    Reclutamiento forzado y utilización de la población nativa en múltiples labores,  haciéndolos susceptibles de castigos y retaliaciones por los grupos opuestos.

e)     Señalamientos de autoridades estatales a autoridades de las comunidades de ser auxiliadores de los grupos guerrilleros, o a la inversa, acusados de ser informantes de la armada nacional o de los grupos paramilitares.

f)     Extorsión económica y restricciones para la entrada y salida de alimentos, medicinas y artículos de primera necesidad.

g)    Combates entre los grupos en pugna por el control del territorio, la economía o la población.

h)    Desplazamiento forzado, o confinamiento en determinadas zonas. Restricción de movilidad en sus territorios o por fuera de ellos.

Estas manifestaciones del conflicto armado han conducido a un debilitamiento de la cohesión interna,  al abandono del ejercicio de la autoridad y justicias propias y por lo tanto a una crisis de gobernabilidad en casi todas las comunidades. En el pacífico son pocas las comunidades que están en condiciones organizativas y anímicas para mantenerse en una resistencia activa, como se presenta en la zona indígena nasa del Cauca andino, donde este pueblo se niega a abandonar sus territorios, exigiendo con movilizaciones masivas (“mingas de resistencia”) el respeto a sus vidas y territorios.

Más recientemente, a partir del año 2000, comenzó el Estado colombiano a hacer presencia en la región con las políticas de interdicción de cultivos de coca del Plan Colombia, desplazando estos cultivos desde el departamento del Putumayo hacia el Pacífico nariñense y desde allí hacia el norte del litoral, arrasando los cultivos de pancoger, que garantizaban la seguridad alimentaria de las comunidades indígenas y afrocolombianas de las cuencas de casi todos los ríos del Pacífico de los departamentos del Cauca y Valle del Cauca.

La creciente demanda de pasta básica de cocaína y látex de amapola, como materia prima para la producción de sustancias sicoactivas, generada por el aumento de la demanda en Estados Unidos por el uso de drogas ilícitas, la apertura de nuevos mercados en Europa (occidental y oriental) y la crisis económica del sector agropecuario, llevan a que se expandan los cultivos de coca, convirtiendo a Colombia para mediados de los años noventa en el principal productor de hoja de coca. Para finales de los noventa ya habían aumentado tanto las presiones del gobierno de los Estados Unidos para que Colombia interrumpiera la oferta de sustancias ilícitas, que el país se ve obligado a aceptar el Plan Colombia para la erradicación de cultivos ilícitos. Las aspersiones aéreas para destruir las plantaciones de coca, empleando cada vez más fuertes herbicidas químicos, no lograron los resultados esperados, y los cultivos continuaron desplazándose y creciendo por suelo amazónico a expensas de la frágil selva húmeda. Del Amazonas estos cultivos se trasladaron a las selvas del litoral Pacífico. No obstante el Departamento de Estado de los Estados Unidos, persiste en la tesis de que el narcotráfico existe porque hay cultivadores de coca.

Estas diversas presencias y operaciones de paramilitares, grupos guerrilleros y fuerzas armadas del Estado confluyen para agravar la situación económica y social de estos pueblos, configurando un estado de desarraigo que pone en peligro su pervivencia como pueblos.

A estas políticas de desterritorialización se contrapone el profundo arraigo territorial de los  pueblos indígenas y afrocolombianos que en los años 90 habían obtenido importantes reconocimientos constitucionales y legales que posibilitaron la constitución y consolidación de muchos territorios colectivos, dando inicio a una reorganización interna y a agendas políticas propias para construir nuevas formas de organización y solidaridad, encaminadas a escapar a la guerra y a revertir siglos de exclusión.

Aunque es obligación constitucional del Estado colombiano proteger los derechos de los grupos étnicos y apoyar estos esfuerzos organizativos de los pueblos, con más veras ahora que el panorama de los derechos humanos para negros e indígenas se ha deteriorado ostensiblemente, el Estado colombiano no ha mostrado voluntad para ejercer soberanía en el Pacífico. Por el contrario este drama que viven los pobladores indígenas, negros y campesinos, sucede bajo la mirada displicente del Estado y en algunos casos, con su complicidad, como en el caso de la masacre del Naya, donde el paramilitar Ever Veloza, alias “H.H.”, jefe del Bloque Calima de las Autodefensas Unidas de Colombia, AUC, dirigió la masacre de por lo menos 50 indígenas y campesinos en abril de 2001 (datos de la Fiscalía General de la Nación). “H.H.” en versión libre ante un juez de Justicia y Paz reconoció que para esta acción recibió el apoyo del Ejército Nacional.

 

Aspectos sociales, económicos y políticos de la problemática del Pacífico

que contribuyen al desarraigo y tragedia humanitaria de sus habitantes.

Desconocimiento de los actuales estándares internacionales para la protección de los pueblos étnico-territoriales (indígenas y afrocolombianos), que otorgan particular atención a los derechos individuales y colectivos en relación con la propiedad, el uso y el control que ejercen los pueblos indígenas en sus territorios, así como la relación con los recursos naturales.

Estos estándares ponen un claro énfasis en la necesidad de que estos pueblos cuenten con mecanismos apropiados de control sobre los factores y procesos que afectan sus vidas, territorios y recursos, pues es así que pueden mantener y reforzar sus instituciones, culturas y tradiciones, y promover un desarrollo propio, de acuerdo con sus aspiraciones y necesidades.

El gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002), desconoció groseramente estos estándares internacionales, conduciendo a que los pueblos indígenas de Colombia, se retiraran de las mesas nacionales de concertación con el Estado, creadas por los decretos 1396 y 1397 de 1996.

El presidente Álvaro Uribe en sus 6 años de gobierno no solo ha impedido que se materialicen en Colombia estos estándares internacionales, sino que ha restringido los derechos de indígenas, afrocolombianos y campesinos, llevando a cabo desde la presidencia un ordenamiento económico y político del país y cambiando la estructura legal de Colombia con el fin de facilitar el acceso a los recursos de los territorios de propiedad colectiva de indígenas y afrocolombianos. Este ordenamiento se realiza en función de un orden global de desarrollo neoliberal, para el cual los territorios de propiedad colectiva y las economías comunitarias son un estorbo.

El hecho de que Colombia fuera uno de los pocos países que se abstuvieron de firmar la declaración universal de los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas, confirma la animadversión del gobierno por los derechos colectivos de estos pueblos. Y evidentemente, el presidente Uribe viene cambiando sistemáticamente las reglas de juego: La Constitución de 1991 había abierto las puertas a los pueblos indígenas y afrocolombianos. Pero esa inclusión legal es circunstancial, pues en el campo económico, esa esfera de la vida social que es esencial y determinante para el bienestar y la superación de condiciones de oprobio y marginación, el Estado viene cerrando todos los espacios. De esta manera el Estado colombiano borra la pluralidad y la diversidad como fundamentos del régimen democrático que se pensaba construir con la expedición de la Constitución de 1991.

La exclusión política y social ejercida contra estos pueblos, el desconocimiento que se ha hecho de sus derechos, el desprecio por sus prácticas económicas, la discriminación racial, el descrédito y negación de sus identidades y tantos ataques y afrentas que han sufrido sus instituciones, culturas y cosmovisiones, han tenido generalmente como finalidad, desvirtuar el derecho a sus territorios. Con los reconocimientos constitucionales pudieron estos pueblos hacerse visibles en el panorama nacional y se comenzaron a honrar sus conocimientos, comportamientos y espiritualidad, pues cada vez eran más evidentes sus contribuciones en la preservación de espacios de alta diversidad biológica como el Pacífico. No obstante, estas lógicas culturales en el manejo de sus espacios de vida no han tenido el reconocimiento del gobierno, porque estos territorios tienen recursos que son estratégicos para un capital transnacional egoísta, cuya avidez crece con la posibilidad de la firma del Tratado de Libre Comercio, TLC con los Estados Unidos de América.

La disputa violenta por el control económico, político y territorial de la región. Muchas zonas del Pacífico son objeto de disputa entre sectores armados, pues tener el control de estos espacios y de su economía legal e ilegal es fundamental para mantenerse en la guerra.  En pocos años el Pacífico, de remanso de paz se tornó en una de las regiones más violentas del país, debido a la pugna por el control de rentas asociadas a los cultivos de uso ilícito o a la explotación de recursos naturales, por la posesión de tierras fértiles o el dominio de territorios geopolíticamente estratégicos. Por estas zonas se realizan las exportaciones ilícitas y el contrabando de armas. Esta pugna ha costado la vida a cientos de jóvenes en calidad de “raspachines” (recolectores de la hoja de coca), aserradores de madera, mineros o milicianos que trabajan para uno u otro grupo.

La fragmentación y desarraigo territorial de comunidades indígenas y negras. En la medida en que crecen los cultivos ilegales y se expanden las grandes plantaciones, la ganadería o las actividades extractivistas, la vida económica y social de las comunidades queda supeditada a la dinámica del flujo de recursos generados por estas actividades. En las comunidades afectadas por este tipo de economías, caen vertiginosamente los cultivos de pancoger y se incrementa la dependencia de alimentos importados. El abandono de la producción de alimentos es el primer paso para la desestructuración económica de las comunidades. Y el uso del suelo y de recursos del territorio con el fin de responder a demandas de mercados externos a la región, es la vía más expedita para el desarraigo territorial. En esto el Pacífico ofrece una amplia gama de ejemplos.

 

Una nueva diáspora negra. A la par que se extinguen por sobreexplotación los recursos del bosque, de los ríos y de los manglares, y se expande la violencia paramilitar para apropiarse de los recursos forestales y para utilización de los suelos en plantaciones de palma aceitera, banano y coca, comienza la migración hacia las ciudades.

Desestructuración de los gobiernos municipales. La evasión fiscal, el contrabando, la posesión ilegal de la tierra, el robo y apropiación privada de los bienes y recursos públicos, el caciquismo, las elecciones fraudulentas, la compra de votos, el secuestro y por último el narcotráfico, con todas sus secuelas de corrupción y violencia, han terminado por desestabilizar los gobiernos locales y desinstitucionalizar[2] la región.

Una problemática social que es tratada en términos de guerra. El Plan Colombia surgió en el marco de la política antidrogas del gobierno de Estados Unidos. Al convertirse el negocio de las drogas en principal fuente del empoderamiento económico y militar de las  FARC y de las paramilitares Autodefensas Unidas de Colombia, A,U.C. y al entrar estas organizaciones (después del 11 de septiembre) a hacer parte de la lista de los grupos terroristas del Departamento de Defensa de los Estados Unidos, pasa la lucha antidrogas a ser definida como guerra antiterrorista. Al establecerse esta relación de causalidad entre terrorismo y droga, la problemática social de las regiones cultivadoras de coca entra a constituirse en un fenómeno que debe ser tratado en términos militares. Las propuestas de desarrollo económico concebidas para estas zonas deben pasar primero por una “solución militar” .

Con el crecimiento de los cultivos de uso ilícito, el Pacífico entró a ser parte de las llamadas Gray Zone, catalogadas como de fácil acceso para los actores armados. Los pobladores de estas zonas grises serían parte de la estrategia de financiación y/o potenciales auxiliadores de acciones terroristas. Se borra de un tajo la propuesta de “pensar pacíficamente el Pacífico” (lema del Proyecto Biopacífico[3]) que venía reafirmando las estrategias de convivencia y supervivencia de negros e indígenas que habitan las selvas neotropicales del Pacífico como la clave de cualquier esfuerzo a favor de su singular diversidad biológica y cultural. Es en este contexto de la guerra contra las drogas que se crean escenarios de alta confrontación militar, sin tener en cuenta a la población indígena, afrocolombiana y campesina.

La guerra como conductora de desarrollo regional es, como dice el investigador Ricardo Vargas, “una pésima consejera”. Esta guerra desvirtúa las formas de producción solidarias que han conservado las selvas del Pacífico durante siglos y viola derechos constitucionales y normativos de protección de territorios colectivos. El resultado final es que se imposibilita más cualquier acción tendiente a empoderar a las comunidades para el ejercicio de sus funciones y a generar procesos de desarrollo autónomo y autosostenible.

El impacto de las medidas de control de la intervención armada es muy fuerte para la región y sus pobladores: retención de combustibles, víveres, medicamentos; restricciones a la libre circulación por caminos y carreteras; obstáculos para ir a sus sementeras, para recolectar frutos o acceder a sitios de pesca y cacería; dificultades para adquirir y vender productos. Se generan crisis económicas locales: escalada de precios para artículos indispensables de afuera de la región y caída de precios para los producidos en la región. La economía de la región colapsa. Y ante la incapacidad de los gobiernos locales para sortear estas dificultades, se produce el abandono de la región. Como dice el refrán popular, “el remedio resulta siendo más caro que la enfermedad”.

Este modelo de intervención militar (no sólo de actores armados legales. También de paramilitares y grupos guerrilleros) y las consecuencias antes descritas se han repetido tantas veces, que nos lleva a concluir que detrás de estas acciones armadas se encuentra una política deliberada de desalojo de la  población, para “limpiar” determinadas áreas ambicionadas por poderosos intereses económicos, donde están comprometidos capitales internacionales y dineros generados por el tráfico de drogas. Y es que en el Bajo Atrato (departamento del Chocó) se iniciaron los grandes cultivos de palma aceitera, después de haber sido desalojadas violentamente las comunidades de la zona. En otras zonas, como en el Alto río San Jorge, el desalojo de la población indígena Embera Katío de su resguardo tuvo lugar para sembrar cultivos de uso ilícito. De forma general el objetivo del desalojo ha sido la explotación a gran escala de los recursos ambientales, especialmente madereros y mineros, para ampliar los latifundios ganaderos o las plantaciones de banano, plátano, palma aceitera y coca. Esta situación, descrita en el segundo informe de IWGIA sobre los derechos humanos de pueblos indígenas, configura un genocidio premeditado[4].

Crecimiento de las desigualdades económicas y sociales. El modelo económico neoliberal, iniciado en los años 90, no sólo no ha resuelto los problemas estructurales, sino que ha acentuado las desigualdades, extendido la pobreza y acelerado el deterioro del ambiente. A pesar de  las acciones afirmativas del Estado que llevaron a la titulación de más de 5 millones de hectáreas a la población negra, esta no ha logrado el disfrute de sus territorios colectivos y hoy sigue siendo el sector social más excluido de la Nación colombiana. Tampoco existen políticas económicas tendientes a cerrar la brecha entre las regiones, y el Pacífico, el territorio ancestral de los negros, continúa siendo la región más pobre, explotada y desconectada del país.

Exacerbación de las diferencias culturales y de la discriminación racial. Aunque la pluriculturalidad fue consagrada en la nueva Constitución Política de Colombia de 1991, el Estado no se ha identificado con ella. Las estadísticas y los hechos nos muestran que a pesar de que la Asamblea Nacional Constituyente fue convocada para dirimir los conflictos de los colombianos, fue a partir de allí que se agudizaron los conflictos socioculturales. La razón es que el Estado colombiano no pensó nunca en crear espacios para la interculturalidad, buscando así cerrar el abismo que separa a las diferentes culturas.

De la mano de la desigualdad económica crece y se aceleran entonces las diferencias culturales. La desigualdad y la diferencia se agravan aún más, cuando en la región se expande la economía basada en cultivos de uso ilícito. Aunque la esclavitud se abolió hace 150 años, con esta economía del narcotráfico se reviven pautas semejantes de explotación de la mano de obra y de violación de los derechos humanos.

En el Pacífico se hace más evidente lo que a juicio de Daniel Pécaut es la violencia en Colombia: una situación generalizada y difusa, donde los diferentes fenómenos y formas de expresión como se presenta (violencia política, violencia oficial, conflicto armado, asesinatos, desplazamientos, extorsiones, desapariciones, secuestros, violencia común, violencia racista) interactúan y se retroalimentan, creando un círculo vicioso ascendente y cumulativo.

Y es eso precisamente lo que está sucediendo en el Pacífico. Se da una situación generalizada de violencia, pero donde el narcotráfico y sus bandas delincuenciales ejercen un poder intimidatorio por medio del terror. Estos grupos se convierten en agentes reguladores que garantizan el orden y el cumplimiento de las normas que ellos mismos establecen. Ejercen su propia justicia y deciden sobre la vida de las personas.

El desplazamiento forzado en el Pacífico es uno de los más altos en el país.  Lo más lúgubre de la vida de los desplazados de los ríos cercanos a Buenaventura, es que llegan a refugiarse a este puerto (el más importante de Colombia, por donde se mueve el 80 % de las mercaderías que entran y salen del país y desde donde se mueven cuantiosos recursos financieros provenientes del narcotráfico). Estos desplazados son acogidos en los barrios más pobres, llamados de “bajamar”. Con el fin de acondicionar este puerto para responder a los retos del T.L.C., estos refugiados son de nuevo desplazados. Esta siniestra tarea la realizan grupos paramilitares, que en un lapso de 5 años han asesinado[5] y desparecido a más de 1.000 personas, más de la mitad de ellas jóvenes sin trabajo. Lo que ahora los habitantes de Buenaventura se preguntan es cuantos de estos jóvenes hacen parte de los “falsos positivos”: personas que fueron enganchadas bajo promesas de trabajo y que posteriormente aparecieron vilmente asesinadas por miembros de las fuerzas armadas del Estado y presentadas como “bajas guerrilleras”, para recibir recompensas (3 millones de pesos por persona, algo así como 1.500 US dólares). Y todo esto ocurre bajo la mirada indiferente de las altas esferas del gobierno.

Epílogo: Flota en el aire de América un halo de esperanza para los pueblos indígenas y negros, ahora que la Nación más poderosa de la tierra ha elegido un presidente mulato, cuya historia personal encarna la interculturalidad. Esto los inflama de entusiasmo. Y les trae también a la memoria, ahora que suenan las fanfarrias para la celebración del Bicentenario de la independencia de las Repúblicas bolivarianas, las ideas libertarias de sus fundadores, cuando decidieron hacer uso del “recurso supremo de la rebelión contra la tiranía y la opresión”. Y de nuevo quieren abrir el camino para llamar a la vida alternativas diferentes de institucionalidad, que sean diametralmente opuestas a concepciones centralistas y autoritarias del poder. Alternativas que le cierren definitivamente las puertas a la opresión, la humillación y la ofensa que han sufrido. Alternativas que reconozcan la extraordinaria riqueza de múltiples expresiones de cultura indígena y negra y de proposiciones espirituales e ideológicas que se han venido originando en nuestro país, a partir de un “mestizaje fecundo” que ha vivido el pueblo colombiano. En fin, alternativas que sean una barrera eficaz a la intolerancia.

Buenaventura, noviembre de 2008

[1] De esta forma la política de seguridad democrática traslada a la ciudadanía la obligación de garantizar la seguridad, y la utiliza como un instrumento para ganar la guerra. Los lineamientos de esta política plantean, por ejemplo, que la ciudadanía “será parte fundamental en el tema de la recolección de información para la inteligencia militar” .

 

[2] Esta desinstitucionalización radica en que el Estado, sus instituciones y sus recursos, han adquirido la condición de botín de guerra de los grupos armados y de sus afines mentores políticos.

[3] Esta experiencia de trabajo interdisciplinario y pluralista fue apoyada por el Fondo Mundial del Medio Ambiente y el gobierno de Suiza, el programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD y el ministerio del Medio Ambiente. Biopacífico representa 5 años de negociaciones, decisiones, proyectos y ensayos durante los cuales se concentraron esfuerzos de más de 400 personas, organizaciones indígenas y negras, fundaciones, universidades, ONG y entidades territoriales.

[4] Pacífico colombiano. El caso del Naya, Informe IWGIA 2, Bogotá 2008.

[5] La mayoría de las víctimas presentan señales de tortura, lo que evidencia que en estos actos delictivos existe también una buena dosis de racismo e intolerancia social.

 

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Agosto 28, 2019
by jenzera
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KIMY PERNÍA DOMICÓ: Incansable luchador de los derechos de los Pueblos Indígenas

Por: Colectivo de Trabajo Jenzera

KIMY, una autoridad tradicional nacido en la comunidad de Begidó hace 56 años, es nieto de YARI, el gran Jaibaná y Cacique Embera Katío, fundador de nuestras comunidades en el Alto Sinú. Y es hijo del también reconocido cacique Embera “Manuelito”, del cual heredó KIMY la fuerza para defender los intereses de su pueblo Embera. Bautizado como “Juan Domicó” (su nombre Kampunía) optó por el nombre con que lo llamó su abuelo Yarí: KIMY. Posteriormente cambiaría su cédula y adoptaría el apellido de su madre: Pernía. Hoy los Pueblos Indígenas de Colombia y sus amigos del mundo Kampunía lo conocen como “KIMY”. Ese nombre se ha convertido en el correr del tiempo en un sinónimo de fortaleza, rectitud, sabiduría ancestral y amor por su pueblo.

Sus primeros años hasta la adolescencia los vivió en su resguardo trabajando al lado de su padre. En estos años, recuerda KIMY, aprendió las enseñanzas de la naturaleza y entendió que un indio sin territorio no es indio (Drua ne ea, Embera ne ea). En uno de sus viajes con su padre a Tierralta  para vender platano, gallinas y cerdos, conoció a Gordon Horton. Gordon era un gringo viejo que en sus años mozos había sido lingüista y había trabajado en la evangelización de los pueblos indígenas en Panamá. Ya viejo y cansado, había perdido el interés, como el mismo lo expresara, de “seguir atormentando las almas indígenas con doctrinas ajenas a sus culturas”. Gordon Horton se radicó en Tierralta y casó mujer  cordobeza. Gordon le enseñó el Castellano y le enseñó a leer y escribir en esta lengua. Pero lo que más recuerda KIMY de Gordon fue que por primera vez escuchó de un hombre blanco de que los indios debían amar y defender sus territorios. KIMY mantuvo siempre manifiesta su  gratitud con este gringo y en sus charlas no falta alguna alusión a sus enseñanzas. Cuentan que una vez en los años 70, por allá cuando el EPL se fundara en el Paramillo, un jefe guerrillero en una concentración habló del imperialismo y lo sucios y despiadados que eran los gringos, se dice que KIMY tomó la palabra y le replico: “perdone señor guerrillero, pero mi experiencia ha sido otra, yo he conocido un gringo bueno”.

Años más tarde, el EPL asesinó a cuatro ambientalistas que hacían estudios de flora y fauna en la región. Eso sucedió en bocas del río Esmeralda, en el corazón del territorio indígena. Estos ambientalistas, que también eran funcionarios del Estado, fueron bajados de la lancha por el grupo guerrillero y después muertos a tiros. KIMY, su padre Manuelito, para ese entonces el Nokó (jefe Embera) de las comunidades indígenas del Alto Sinú y su tío Santander (hermano de Manuelito) se encontraban en la lancha. Fueron injustamente acusados de que ellos habían entregado a los funcionarios al grupo guerrillero. “Para aquella época el indio no valía nada”, dice KIMY y fueron recluidos en una cárcel de Montería por cerca de un año, sin que fueran llamados a juicio o hubieran sido interrogados. “Esa fue mi universidad”, dice KIMY, “allí aprendí lo que podíamos esperar de los blancos”. Sin embargo KIMY jamás guardó rencor por ese atropello y habla más bien con jocosidad por las adversidades pasadas. Su padre sufrió graves quebrantos de salud y moriría pocos años después. Según palabras de KIMY  “es que las aves de monte no resisten el cautiverio”.

Cuando salió libre, decidió irse sólo a vivir a las cabeceras del Esmeralda, donde la selva era virgen.  Según él para alimentar su espíritu y olvidar lo que le había hecho el Kampunía (“hombre blanco” en Embera). Allí se ganó el sobrenombre de “príncipe de la selva”. De allí no saldría sino hasta que fueron a buscarlo los indígenas para que impulsara las luchas que debía dar el Pueblo Embera contra las amenazas de ser inundado su territorio por la represa de URRA. Ese es su talante: Cuando no lo necesitaban prefería pasar inadvertido cazando, pescando, sembrando su yuca y su plátano. Pero como todo “Sarra” (líder guerrero), estaba presto a defender a su pueblo cuando lo llamaran. Por eso siempre rehusó cualquier cargo en el cabildo, pues como el dice “para trabajar por mi pueblo no necesito que me den un título o me nombren en un puesto”.

KIMY nunca ha ambicionado bienes materiales, por el contrario es muy crítico de aquellos indígenas que tomaban las costumbres del Kampunia de atesorar riquezas y diferenciarse de sus hermanos por medio del dinero. Esto le acarreó muchos malquerientes en el Resguardo, ante todo de aquellos que explotaban los recursos naturales de sus territorios, sin compartir las ganancias. Fue el gestor de la primera ordenanza del Cabildo Mayor, suspendiendo el corte de madera con fines comerciales, para  según sus palabras “darle un descanso a la selva y podernos reconciliar con ella, después de tantas ofensas que le hemos hecho”. En esa tónica fue que concibió la idea de recuperar el Mito de Karagabí y las leyendas del agua para interpretar los problemas que vive el pueblo Embera Katio del Alto Sinú. De allí es que surge el Gran árbol Jenené, que es el Pueblo Embera con sus raíces de la CULTURA, el  TERRITORIO, los RECURSOS NATURALES, la ORGANIZACIÓN y la AUTONOMÍA.  Fue también el que hizo la investigación con su gente para recuperar el nombre Embera de las comunidades: Totumá, se cambió por Zambudó, Pulga por Tundó, Caracas por Karakaradó, Pita por Juncaradó, etc. “recuperar los nombres indígenas”, decía KIMY, “es comenzar a recuperar la dignidad de nuestras comunidades”.

Por allá a comienzos de los 90, las FARC arriaron todo el ganado de las fincas de Saiza. Ese ganado lo bajaron por el río Esmeralda. Ganado que se iba quedando o cansando se lo entregaban a los indígenas. KIMY en esa ocasión les advirtió a los indígenas de que ese ganado no era “bien habido” y que no debían recibirlo.  Pero también porque su malicia indígena le decía que tarde o temprano las FARC pasarían la cuenta de cobro por ese “favorcito”. En el año 96 KIMY recibió una razón de Urabá, de que el conocido jefe paramilitar llamado “Veterina”, uno de los damnificados por el arreo de ganado de las FARC, iba a bajar por el Esmeralda, matando a todo aquel que tuviera ganado robado. Para esa época los madereros indígenas del Esmeralda, se habían convertido en los críticos del Cabildo y más proclives a recibir los regalos de la Empresa URRA, en contra de lo que pensaba el Cabildo Mayor y KIMY, de exigir una indemnización acorde con los daños e impactos que ocasionaría la represa a las comunidades indígenas. También para esa época tres indígenas del Esmeralda habían incendiado el Tambo de gobierno del Resguardo Karagabí y soplaban vientos de discordia con los líderes de estas comunidades. No obstante KIMY “al enterarme del pensado de “Veterina”, supe que debía ir a defender a esos emberitas, así estén en contra de nosotros”. Pues dentro de los “candidatos” de Veterina estaban los que habían incendiado el Tambo de Gobierno. KIMY viajo a Carepa, converso con dos líderes paramilitares pidiéndoles que no aplicaran esas medidas en el Resguardo, que el por su parte se encargaba de que el Cabildo Mayor recogería el ganado y lo devolvería y que en ese momento el Cabildo se encontraba creando mecanismos para aplicar una justicia que impidiera que en el futuro se siguieran dando ese tipo de hechos. También se reunió con el General Rito Alejo del Río, comandante de la base militar de Urabá, pidiéndole protección para estos indígenas. El caso es que la anunciada masacre nunca se dio. Así es su estilo. Desgraciadamente sus malquerientes indígenas del Esmeralda, muchos de ellos sus familiares, no han apreciado esta nobleza de espíritu.

A principios de los años 90s, junto con un grupo de jóvenes líderes Embera Katío entre quienes se destacaba el asesinado LUCINDO DOMICÓ CABRERA, KIMY asume la tarea de frenar la agresiva imposición del Proyecto Hidroeléctrico Urrá. En 1995 organizó el Do Wambura (Adiós Río), una movilización de 1.000 Emberas desde el Resguardo de Karagabí hasta Lorica, primera protesta masiva y colectiva del Pueblo Embera del Alto Sinú, fruto de la cual se iniciaron las negociaciones con el gobierno y la empresa Urrá S.A. Hasta ese momento y a pesar de estar en construcción la obra, la empresa no había hablado con las comunidades Embera, los directos afectados.

KIMY fue uno de los principales promotores de la conformación del Cabildo Mayor del Alto Sinú, el cual luego se dividió trayendo pesar y conflictos internos. La unión del Pueblo Embera era su fortaleza. Esto no le interesaba ni a la Empresa URRA ni a los madereros, y tampoco a todos aquellos intereses egoístas que han usufructuado las tierras y los recursos del territorio Embera. Las acciones mal intencionadas del Gobierno municipal y departamental, con el apoyo de instituciones del Estado como la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno y el Ministerio del Medio Ambiente, llevaron al traste la aspiración de unidad del Pueblo Embera Katío del Alto Sinú, como lo confirmó la Corte Constitucional en la Tutela que reconoció los derechos de los Embera Katío.

KIMY también estuvo presente en la ocupación pacífica de la Embajada de Suecia en 1996, llevada a cabo para protestar por el incumplimiento de los acuerdos del Do Wambura. Desde ese momento KIMY entendió que en Colombia la única forma de hacer cumplir los derechos y defender la integridad organizativa, cultural y territorial de su pueblo, se lograba por medio de la movilización.

Luego del asesinato de LUCINDO DOMICÓ, en abril de 1999, KIMY debió salir de Tierralta y refugiarse en Bogotá para evitar que fuese asesinado y poder participar en las tareas de preparación de la negociación con Urrá. Fue figura destacada en el fallido intento de negociación con el gobierno en Coveñas. De esta forma, inició la nueva etapa de lucha contra el arbitrario Ministro del Medio Ambiente, Juan Mayr, que otorgó ilegalmente la licencia a la hidroeléctrica.

En desarrollo de las acciones de defensa del pueblo Embera Katío, KIMY viajó a Canadá en noviembre 1999, invitado por la Comisión de Derechos Humanos de las Iglesias Canadienses y Desarrollo & Paz, justo cuando el Ministro JUAN MAYR otorgó la licencia de inundación a la Empresa Urrá S.A. Allí, KIMY denunció la violación de los derechos de su pueblo y precisó las razones de la resistencia al megaproyecto Urrá, lo que le acarreó la malquerencia de la señora Fanny Kerzmann, para ese entonces embajadora de Colombia en Canadá. Así mismo, compartió con los indígenas canadienses los impactos que se producirían con la obra: potenciación del conflicto armado, amenazas y chantajes extorsivos de los grupos armados para presionar impuestos de guerra y lo que más le preocupaba: la crisis interna que amenazaba con dividir a su pueblo. Esas situaciones se han hecho realidad. Y KIMY se encuentra hoy secuestrado por los enemigos del pueblo Embera Katío.

A su regreso a su querido Resguardo Karagabí, se sumó a la Gran Marcha Embera, que salió del territorio indígena el 29 de noviembre de 1999, y que estuvo frente al Ministerio del Medio Ambiente hasta el 26 de abril de 2000. En esta acción fue el principal gestor del proceso de negociación y defensa de los intereses de su pueblo. Asistió, llevando la palabra de su pueblo a casi todas las universidades colombianas, a colegios de primaria y secundaria, donde dejó una memoria de la dignidad y la lucha de los indígenas. Luego, en el incumplido acuerdo con el gobierno nacional, Kimy fue uno de los principales asesores de los gobiernos indígenas. Su fuerza, su palabra, su absoluta convicción y su rectitud, le generaron el aprecio de las gentes que vivieron la toma del Ministerio del Medio Ambiente. Es seguro que sus enemigos también conocieron su talante, pues en esa época los Cabildos denunciaron un Plan para asesinar a los asesores del gobierno indígena.

A principios del 2000 visitó los Estados Unidos invitado por la Red Internacional de Ríos (IRN) y Global Exchange. Allí estuvo en varios eventos importantes de defensores de derechos humanos en Berkeley y San Francisco. En Washington se entrevistó con varios senadores y representantes y expuso los problemas generados por la represa Urrá. Así mismo, se entrevistó con funcionarios de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, para gestionar lo relacionado con las medidas cautelares solicitadas por los Cabildos Mayores de los Ríos Verde y Sinú, pues ya se evidenciaban los impactos del llenado y operación de la represa.

También en el año 2000 asistió en Buenos Aires a un Seminario Internacional sobre Experiencias Territoriales de los Pueblos Indígenas, organizado por IWGIA (Grupo Internacional de Trabajo de Apoyo a los Indígenas), donde expuso las más importantes conquistas realizadas por el pueblo Embera.

A principios de este año, KIMY regresó a Canadá, invitado por el Comité de Derechos Humanos de las Iglesias canadienses, para asistir a la Cumbre de los Pueblos, donde denunció los efectos que el ALCA tendrá sobre los pueblos indígenas, en especial las presiones existentes para anular el carácter imprescriptible e inalienable de los territorios indígenas y dejarlos libres para la explotación económica. En esta ocasión visitó varias comunidades indígenas de las Primeras Naciones canadienses, con las cuales compartió sus experiencias.

KIMY había salido de la zona un mes atrás para participar en el Primer Congreso de los Pueblos indígenas del Pacífico colombiano, realizado del 24 al 29 de Mayo de 2001 en Puerto Pizario (río San Juan). A su regreso se reunió con la delegación de indígenas de las Primeras Naciones de Canadá en Medellín. A su llegada a Tierralta se encontró con las noticias sobre la masacre de campesinos en el resguardo Karagabí (comunidad de Sambudó), perpetradas por las FARC, lo que le causó mucho dolor, pues las relaciones de los indígenas con este sector pobre de la población colombiana habían mejorado notablemente.

Cabe destacar que KIMY es uno de los líderes tradicionales más valiosos y apreciados no sólo por el Pueblo Embera Katío, sino por los pueblos indígenas Embera del Pacífico y de Colombia. Es también la persona que ha encabezado todas las movilizaciones de las comunidades indígenas del Alto Sinú, para defender los derechos de su pueblo Embera Katío al Territorio y a la Cultura, derechos que comenzaron a ser vulnerados con la construcción de la represa de URRA. KIMY ha defendido con su palabra y su obra la Autonomía de nuestros pueblos para que los actores armados, que hoy siembran el terror en los territorios indígenas, no realicen sus confrontaciones en nuestros territorios y menos que nos involucren en esta guerra que no es nuestra.

Hoy el Pueblo Embera Katío reclama a su mejor dirigente y no descansará hasta obtener su regreso sano y salvo para que siga orientando los destinos de su pueblo.

 

Junio 4 de 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

Agosto 7, 2019
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Ha muerto Ágnes Heller. “La historia de la filosofía tenga a Madame Heller en su gloria”

Colectivo de Trabajo Jenzera

Murió Ágnes Heller, la pensadora de las necesidades radicales y de la vida cotidiana. La filósofa que a partir de Hegel y Marx desentrañó el proceso reconstructivo esencial para comprender el espíritu de su tiempo. http://jenzera.org/web/wp-content/uploads/2019/08/A%CC%81gnes-Heller.png

Hungara de origen judio, Ágnes Heller —personificación de lo que Giambattista Vico definió como “mente heróica — fue discipula de György Lukács, el notable filósofo húngaro, a quien le debemos la recuperación del pensamiento dialéctico, constitutivo del historicismo filosófico, que renovó las ideas de Marx a través de una perspectiva interdisciplinaria. A Lukács le debemos, sobre todo, el haber develado  la desvergonzada manipulación cometida por el aparato ideológico ruso del pensamiento filosófico de Marx, convertido en la era estalinista en ideología del Estado soviético, lo que es “quizá uno de los mayores crímenes cometidos contra los rigores de la inteligencia” (José Rafael Herrera – JRH). No se quedan cortos los que atribuyen al pensamiento de Lukács el fundamento filosófico que dio origen a la fundación de la Escuela crítica de Frankfurt y a la Escuela de Budapest, de la cual sería una destacada exponente Ágnes Heller, la “recia y siempre irreverente Madame Heller” (JRH), quien develó los vicios insertos en los engranajes de la cotidianidad. A partir de allí Ágnes Heller creó la “teoría de los sentimientos”, que aborda las relaciones entre el pensamiento y las emociones. Critica a la sociedad que aliena el campo de las emociones y sostiene una imagen de un hombre orientado por la razón.

Ágnes Heller es una de las grandes pensadoras del siglo XX, junto con Hannah Arendt y Rosa Luxemburg.  Como brillante discípula de Grörgy Lukács, expresaba que “no confíaba en los ‘ismos’ sino en el pensamiento critico sobre la realidad social”. Consecuente con esa actitud crítica, rompió cobijas con el marxismo reduccionista, canonizado por el régimen comunista implantado por Stalin, que “muy poco tenía que ver con Marx” (José Rafael Herrera).

Fue víctima del Nazismo. Varios familiares suyos murieron en el Holocausto nazi, mientras ella se salvó de ser deportada a los campos de exterminio. Su padre fue deportado junto a 450 mil judíos húngaros, luego de haber ayudado a otros judíos a emigrar. Después de la guerra, Ágnes Heller comenzó a estudiar física y química en Budapest, disciplina que cambió por la filosofía al conocer a György Lukács.

Resistió al comunismo, poniendo en evidencia los daños que ocasionaba el severo regimen comunista impuesto por la URSS a su país, reflexiones que compartía con Hannah Arendt, quien también seguía de cerca los acontecimientos en Hungría, surgidos con la rebelión de 1956, que cuestionó al gobierno estalinista. En esa ocasión soldados húngaros se unieron al levantamiento y derrocaron al régimen pro-soviético. Consejos improvisados de los rebeldes arrebataron el control al partido comunista húgaro y nombraron un nuevo gobierno encabezado por Imre Nagy, quien disolvió la policía secreta y prometió restablecer elecciones libres. El ‘politburó’, tras haber anunciado su voluntad de negociar con el nuevo gobierno el retiro de las fuerzas soviéticas, cambió de idea y decidió aplastar la rebelión. El ejército soviético invadió a Hungría el 4 de noviembre de 1956. Para enero de 1957, el nuevo gobierno de Janos Kádár instalado por los soviéticos, había aniquilado la rebelión. Imre Nagy se entregó confiando en las garantías que se le dieron. Fue condenado a muerte y ejecutado dos años después.

Aunque se dedicó a desarrollar sus ideas, no dejó de analizar y opinar sobre lo que sucedía en su país y se vio obligada a abandonar Hungría, en 1977, a Australia primero y, más tarde, en 1986 a Estados Unidos, donde ocupó la cátedra que había pertenecido a Hannah Arendt.

El 19 de julio muere Ágnes Heller en Balatonalmádi (Hungría) a los 90 años de edad, dejándonos un legado de reflexiones, como aquellas de que los llamados valores universales son consecuencia de la producción y reproducción cotidianas, como se desprende de los dos párrafos siguientes de la valoración que José Rafael Herrera hace de su pensamiento, vean:

“Se nace dentro de ciertas y determinadas relaciones sociales ya existentes, en un país, una ciudad, un vecindario y una familia que no se han escogido. El individuo se ve obligado a aprender, a interiorizar, el entorno que lo rodea, tanto las relaciones objetuales con las que se encuentra como los signos, las formas, que estas contienen. El individuo se va moldeando al entorno, se va integrando a sus relaciones, al modo de vida que ahora comparte con sus familiares, con sus vecinos, y comienza a reproducirlas. La sociedad le enseña a vivir en y para la cotidianidad. En ella crece hasta madurar, una vez que ha desarrollado plenamente las capacidades y conocimientos de lo cotidiano. Ahora es un yo. Pero su yo ha sido mediado por el nosotros, de manera que el yo es una construcción social, y por eso mismo, sus necesidades, por más específicas que sean, siempre estarán condicionadas por el espíritu de su pueblo y de su tiempo”.

“Un niño que nace en una sociedad severamente empobrecida, con un cuerpo de relaciones sociales basada en la sospecha y el miedo, el odio y la agresión, con un lenguaje cada vez más pobre y limitado, carente de instituciones sólidas, sin alimentación, salud, seguridad, cultura y educación, es un niño que con toda certeza reproducirá las relaciones dentro de las cuales se ha formado. Es “Coqui”, el violento y sanguinario, el hombre del malandraje y la mediocridad, el pobre de cuerpo y alma. Ese no es precisamente el ‘hombre nuevo’, sino más bien el hombre que ha sido condenado a la condición de las bestias, que ha vuelto al salvajismo del estado de naturaleza, a la prehistoria de la humanidad.”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Junio 10, 2019
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A propósito de las recientes revueltas indígenas en los Andes ¿Qué sucede con los derechos de los pueblos indígenas y afrocolombianos del Pacífico?

Efraín Jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

De la situación en la que se encuentran los indígenas y afrocolombianos del Pacífico colombiano, después de todas las incursiones armadas en sus territorios, se colige que estos pueblos no recibieron la oportuna protección del Estado, como lo ordena la Constitución Política de Colombia y lo exhorta la Declaración Universal de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Ninguna institución del Estado y sólo una que otra organización social y de derechos humanos, se hizo eco de sus voces, como bien lo habían señalado Gonzalo Sánchez y María Emma Wills, de la Comisión de Memoria Histórica, en el prólogo a un texto sobre la masacre del río Naya:

“Frente a esta violencia desmesurada, ¿dónde estaban las instituciones llamadas a honrar la constitución de 1991? Unas trataron ciertamente de cumplir con su misión de protección, pero desde un lugar donde explícitamente aceptaban su propia derrota e incapacidad para detener la tragedia, que ya se cernía sobre la región; otras, como los batallones del ejército acantonados en la zona, sólo intervinieron en mayo de 2001, un mes después, ya consumada la masacre. A excepción de Guillermo Gaviria, en ese entonces Gobernador de Antioquia, otros funcionarios electos apenas se pronunciaron; y la opinión pública, en lugar de expresar en las calles su solidaridad y su repudio, calló.” ([1])

Colocados en circunstancias en que más les urgía que se reconociesen sus derechos humanos, porque era lo único que les quedaba, los afrocolombianos y los indígenas descubrieron que también eso les era esquivo, y que la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas era una proclamación “abstracta”, pensada para otros; un catálogo de ideas con buenas intenciones, pero sin ninguna consecuencia práctica para ellos.

Con el inconveniente adicional, de que sus organizaciones habían sido privadas de un espacio sociopolítico que hiciese válidas sus opiniones y efectivas sus acciones. Pareciera entonces que también habían perdido las verdaderas cualidades que hacen posible que otras colectividades las reconociesen como semejantes, de tener la potestad para opinar y para actuar. Señalaba Hannah Arendt, que la palabra, unida y acompañada por la acción, era la más alta cualidad que tiene el ser humano: es la capacidad de libertad por excelencia. La capacidad de poder emprender nuevos acontecimientos y explorar situaciones inéditas en un ambiente de pluralidad, es una condición inherente a la vida política y no meramente a la vida biológica del ser humano.

Si la palabra y la acción tienen lugar en el mundo, es natural entender que quien está siendo privado de ese mundo —del territorio, pertenencias, hogar, referencias culturales, etc.— y además de sus derechos a formar parte de una pluralidad que lo reconozca como uno de los suyos —ciudadanía, Patria —, está siendo también despojado de su humanidad, aquello que le permite a los demás reconocerlo como tal, pues conservaría sólo lo que la naturaleza le ha dado: su cuerpo desnudo y sus funciones biológicas; una condición en la que se encontraban, según Hannah Arendt, aquellos ‘apátridas’, que como ella, habían sido expropiados por el nazismo de su nacionalidad alemana y no tenían un lugar en ese entorno, constituido no sólo por la naturaleza, sino particularmente por la cultura, el patrimonio y la infraestructura que el pueblo judío había construido.

Lo original de este planteamiento de Hannah Arendt, es la relación de dependencia que se establece entre el hecho político y la posibilidad de tener realmente derechos: el “derecho a tener derechos”, decía. Los Derechos Humanos no se derivan de una supuesta naturaleza humana, en una palabra, no son abstractos, sino que dependen de la condición de pertenecer a una sociedad y ser ciudadanos de un Estado. Sólo en un sistema social que reconozca la pluralidad de su sociedad, pueden los indígenas y los afrocolombianos disfrutar de esos derechos.

A la luz de estas reflexiones, vemos la pertinencia del desarrollo de una política con fundamento étnico en el Pacífico, si estos dos pueblos quieren acceder realmente a la ciudadanía y al ejercicio del poder político, para realizarse plenamente como seres humanos. Pero además para que sus derechos se vean garantizados, no sólo en el sentido de que se vean beneficiados por instrumentos jurídicos y enunciados de derechos, sino para que sean verdaderamente sujetos de derechos, formuladores y creadores de leyes y declaraciones.

Y esto significa que los pueblos indígenas y afrocolombianos tengan instituciones para escapar del espacio privado que les ha asignado el sistema liberal, para excluirlos justamente del espacio público/político en el cual se toman las decisiones, se ejerce el poder y se discuten los asuntos de la vida política y social en sus regiones.

Matía Mulumba, Buenaventura, junio 2019

 

[1] El caso del Naya. Desarraigo territorial de poblaciones indígenas, campesinas y afrodescendientes, como un objetivo de guerra. Informe 2. IWGIA – 2008

 

Junio 6, 2019
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Homenaje al colegio Kimy Pernía a los 10 años de su fundación

Colectivo de Trabajo Jenzera


Junio 2019/Muralistas del Colegio Kimy Pernía

Querido colegio, queridos profesores y directivas, queridos empleados y queridos alumnos del Kimy. Este es un día muy especial para el Colectivo de Trabajo Jenzera.

Es un honor poder celebrar con ustedes estos primeros diez años de funcionamiento de un plantel educativo que ha inculcado en sus alumnos el respeto por la diversidad cultural y la defensa del medio ambiente  en nuestro país.

La crisis ambiental que vive Colombia, que se manifiesta con desbordamientos de ríos, inundaciones, avalanchas y derrumbes que ha costado la vida a cientos de colombianos, destruido vías y arrasado con viviendas y cultivos, es la consecuencia de una economía que convierte ríos, bosques y montañas en objetos que se pueden comprar y vender. “Esa economía —decía Kimy— no la hemos elegido los pobres, la han elegido unos pocos para beneficio de muy pocos”.

“Los ríos y bosques de mi tierra no tienen precio”, les decía Kimy a los parlamentarios canadienses, recordándoles lo que había heredado de sus ancestros, de que “a la tierra y al agua no podemos tratarlas mal, pues ellas nos dan el alimento. Tampoco a los animales que conviven con nosotros, pues la selva que es nuestra casa, también es la de ellos.”

Hoy queremos recordar con ustedes, queridos alumnos del Kimy, este pensamiento de Kimy, porque tiene más validez e importancia que nunca. Es un pensamiento que ve a los seres humanos como parte indivisible de la naturaleza. Es esa autenticidad de sus ideas, lo que nos ha animado a muchos a buscar cambios en la forma de establecer relaciones de solidaridad con la naturaleza, en íntima unión con todos los seres vivos, con la selva, los ríos y las montañas, y con todos los animales y plantas que comparten con nosotros la vida en el planeta. Esta es la enseñanza más grande que nos ha dejado este hombre excepcional.

La vida y la salud del planeta, así de sencillo, dependen de que acatemos esa herencia espiritual que nos dejó Kimy. Son enseñanzas que pueden alumbrar a aquellas civilizaciones, que hoy carecen de memoria, virtudes cívicas y moral histórica.

Kimy, como gran observador que era de los problemas de su pueblo, era muy crítico de aquella educación que se impartía en las comunidades indígenas que aislaban a los mayores, cortando la transmisión intergeneracional de conocimientos. También le intranquilizaba mucho que los niños indígenas crecieran sin mayores conocimientos sobre sus prácticas culturales ancestrales. Pero, sobre todo, que asimilaran elementos de la cultura occidental, por la vía de una educación impuesta desde afuera, que no traía consigo la armonía social, el bienestar colectivo y el respeto por la diferencia cultural del país. De allí que su gran preocupación fuera no poder crear las bases para educar a las siguientes generaciones, y asegurar así, que no desapareciera su cultura en el mediano plazo.

Junio del 2009/durante la fundación del colegio Kimy Pernía

Para finalizar queremos recordar las palabras de dolor y agradecimiento, con las cuales nos despedimos de Kimy, cuando supimos que había sido asesinado:

“Querido amigo Kimy: El Colectivo de Trabajo Jenzera que integraste junto con Lucindo, te recuerda con agradecimiento. Karagabí te recibirá como a otro de sus buenos hijos y tu pueblo y amigos continuarán tus luchas aquí en la tierra. No olvidaremos ese afecto por la naturaleza y diversidad de la vida que nos legaste, pero te extrañaremos mucho.

Bosa, 6 de junio de 2019

Junio 4, 2019
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Gobiernos indígenas, estrategias de política local y construcción de paz territorial

Guardia indígena de Karmata Rúa (Foto: Colectivo de Trabajo Jenzera)

Marcela Velasco*

Colectivo de Trabajo Jenzera

En días recientes, varias organizaciones indígenas han denunciado la presencia de grupos armados ilegales en sus territorios que amenazan la seguridad de líderes y pobladores y la autonomía de los gobiernos indígenas. En respuesta a estos atropellos, la Organización Nacional Indígena de Colombia y otras organizaciones regionales reclaman respeto a sus autoridades como principio básico para construir la paz en estos territorios. Desde la firma en el 2016 del acuerdo de paz entre el Gobierno Nacional y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) han aumentado los ataques sistemáticos a líderes sociales, muchos de ellos indígenas, que organizaban la defensa de sus territorios. Los millares de manifestantes que acompañaron la minga indígena de abril del presente año lo hicieron para exigir la protección de los líderes sociales, acciones concretas de inversión en las comunidades indígenas, y el respeto del acuerdo de paz.

Ante problemas de tal magnitud, no se puede perder de vista que estos atentados arriesgan un logro importante de la democratización en Colombia: los procesos de gobierno local—de por sí muy frágiles—que han construido las autoridades indígenas. Según datos oficiales, hay 87 pueblos indígenas que representan el 3.4% de la población nacional y que viven en los 33 departamentos de Colombia, en 720 resguardos, y en comunidades que lindan con 228 de los 1.122 municipios del país (o sea el 20% de los gobiernos locales). Vistas las cosas así, entender lo que pasa en algunos de estos municipios y las estrategias utilizadas por las comunidades indígenas y sus autoridades para desarrollar sus derechos, nos permite entender mejor ciertas dinámicas importantes de la política subnacional y valorar lo que está en juego en esta época de posconflicto cuando se atenta con tanta impunidad contra los líderes sociales.

Los cambios en la política étnico-territorial son en parte un resultado de la Constitución de 1991 que aprobó uno de los proyectos de derechos culturales más progresistas de América Latina, pero también de los esfuerzos del movimiento indígena por reformar lo que en su mayoría eran leyes autoritarias diseñadas para aculturarlos, explotarlos como fuerza laborar, o privatizar sus tierras. Sin bien la Constitución proporcionó una serie de leyes comparativamente más progresista, dejó en las manos de un Congreso hostil, el desarrollo de un marco legislativo para habilitar a las entidades territoriales indígenas, ley fundamental para reconocer a las autoridades indígenas como autoridades públicas.

Mientras que el Congreso eludía sus responsabilidades y los gobiernos de turno les incumplían a los pueblos indígenas, otras instituciones fueron más diligentes. La Corte Constitucional, por ejemplo, ha desempeñado un papel extraordinario en la aclaración de los límites de las jurisdicciones indígenas y el Instituto Colombiano para la Reforma Agraria o más tarde para el Desarrollo Rural formalizó o saneó muchos títulos de propiedad colectiva, la base fundamental de la autodeterminación de estos pueblos. Por su parte, el Departamento Nacional de Planeación empezó a transferir fondos para los indígenas, que se tuvieron que depositar en cuentas municipales a falta de legislación que habilitara a los cabildos para recibir directamente recursos para el financiamiento de programas de salud, saneamiento, o educación. Por lo tanto, se les delegaron estas responsabilidades a autoridades municipales muchas de ellas antagonistas al movimiento indígena o poco preparadas para cumplir con las nuevas leyes.

Aunque las reformas de los noventa carecieran de apoyo y se vieran debilitadas por las graves violaciones a los derechos de los indígenas, lograron aumentar de una u otra forma su participación en la política. Pero esto sólo fue posible en la medida en que las autoridades indígenas pudieran ejercer control en áreas de su competencia. Así, un escenario institucional de implementación incompleta y falta de voluntad política de importantes instituciones del orden nacional predispuso a las organizaciones indígenas a usar una mezcla de estrategias de contestación (e.g. las mingas), competencia (e.g. elecciones), y colaboración (e.g. participación intersectorial) entre indígenas, sus aliados, y otras autoridades, para desarrollar sus derechos.

Para entender mejor estas dinámicas en mi trabajo he mirado tres casos en los que las autoridades indígenas desarrollaron estas diferentes estrategias de intermediación. Toribío (Cauca) donde se siguió una estrategia contestataria, Riosucio (Caldas) como caso de competencia electoral, y Karmata Rúa (Antioquia), de cooperación entre autoridades indígenas y no-indígenas. La diferencia entre los casos se explica por las diferencias de la política territorial: es decir la economía política y la pugna entre diferentes fuerzas del poder local.

Como “vanguardia indígena”, Toribío—y el norte del Cauca en general, donde muchos municipios contienen mayorías indígenas y están cruzados por resguardos—ha venido desarrollando desde los años ochenta una alternativa de gobierno comunitario inspirada en la estrategia del movimiento indígena del Cauca de tomarse las instituciones locales como única manera de fortalecer la autoridad indígena. Se han enfrentado a élites locales intransigentes y opuestas a cualquier demanda socioeconómica que socave las bases de una hegemonía política tradicional basada en el control de la tierra. También han resistido a los grupos armados, particularmente las FARC, en pugnas por el control territorial.

Los activistas indígenas aumentaron su poder utilizando instituciones exógenas y convirtiéndolas en instrumentos de autogobierno. Y, sin ser ajenos a las dificultades propias del quehacer político en un contexto de pobreza y violencia estructural, estos gobiernos comunitarios han desarrollado capacidades de gestión, impulsado planes de vida (o de desarrollo), y propugnado la resolución del conflicto (recordar por ejemplo, las acciones de la guardia indígena para proteger el municipio de los ataques de las FARC a partir de finales de los 90).

Los indígenas de Riosucio (Caldas) se organizaron en los años setenta para superar su marginación socioeconómica y recuperar su cultura. La recuperación de tierras en los ochentas facilitó la reconstitución de sus autoridades que pronto se convirtieron en una alternativa política y electoral a los partidos tradicionales que controlaban Riosucio. Después de la fundación del Consejo Regional Indígena de Caldas en 1985, se empezaron a fortalecer los cabildos.

Tan pronto lograron aumentar las oportunidades sociales y económicas para la gente en la comunidad, las autoridades indígenas obtuvieron una amplia legitimidad que también afectó la identidad indígena. Según datos del censo, en 1993 el 41% de las 43 mil personas de Riosucio se identificaban como indígenas, cifra que subió a 75% en el 2005. Si bien la incursión inicial de los líderes indígenas en la política local fue enfrentada con violencia, finalmente lograron elegir alcaldes indígenas a partir del 2004. Ahora hay cuatro cabildos indígenas mayores que comparten el poder local en el municipio y que se han convertido en una alternativa política.

Aunque sus autoridades no han sido ajenas al uso de estrategias contestarias, el cabildo indígena de Karmata Rúa —un significativo resguardo Embera Chamí del Suroeste antioqueño— ha cooperado con las autoridades municipales y regionales. Esto se debe en parte, a que las elites políticas departamentales fueron más proactivas en el desarrollo de políticas públicas étnicas para Antioquia. A partir de los ochenta, la gobernación comenzó a crear una serie de programas que culminaron en la creación de una Gerencia Indígena, con un Fondo especial para abordar los derechos indígenas y atender sus necesidades. La acción legislativa de la asamblea departamental también permitió el desarrollo legal de estos derechos.

Por su parte, las autoridades del resguardo de Karmata Rúa ayudaron a producir relaciones de colaboración interinstitucional entre el cabildo y el municipio en temas de producción, medio ambiente, saneamiento, participación política, y resolución de conflictos. En 1998, la asamblea general del resguardo aprobó el “Dachi Código Embera”, para abordar conflictos internos. Una vez aprobada el Consejo de Justicia y Conciliación de Karmata Rúa se hizo cargo de la administración de justicia en casos donde tenía jurisdicción. Finalmente, el consejo municipal de Jardín sancionó una política pública que reconoce los límites territoriales y la autonomía política de los indígenas.

Si bien estos tres casos no representan el universo de experiencias de gobiernos indígenas a nivel nacional, si reflejan el potencial de estas autoridades y las estrategias a las que han debido acudir para llenar vacíos políticos y legales en un contexto nacional de reforma incompleta y oposición a la organización de sus gobiernos. A pesar de las muchas dificultades a las que se enfrentan, y de las fallas propias que tengan, representan la posibilidad de mejorar la calidad de los gobiernos locales y la representación política de grupos marginados históricamente. Esto es necesario para construir una paz territorial.

—

Profesora Asociada de Ciencia Política, Colorado State University (Marcela.Velasco@colostate.edu)

El texto hace parte de una investigación más larga titulada “Competencia, cooperación y conflicto como estrategias políticas en municipios multiculturales en Colombia”

 

 

 

 

Mayo 31, 2019
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s El Chamán

 

Mauricio Parra

Martha Lucía Carreño

Paulo Ballesteros

 

 

 

El vocablo chamán ha llegado al castellano como adaptación del término ‘saman’ de la lengua del pueblo Tungus de Siberia.

Muchos piensan que la tradición chamanística es exclusiva de los pueblos indígenas del continente americano. Sin embargo, es un fenómeno cultural muy arraigado en casi todos los pueblos del planeta. Al chamán los embera lo denominan Jaibaná, los wayúu lo llaman Outsu, los tule lo llaman Nele, los pueblos de la Sierra Nervada le dan el nombre de Mamo, los indígenas nasa del Cauca The Wala y muchos pueblos amazónicos usan el término Payé, para referirse a este también denominado por antropólogos alemanes que estudiaron las religiones africanas, como ‘medizinmann’. En Colombia, siguiendo esta usanza, también se utiliza el término de “médico tradicional”.

En América la actividad chamanística fue perseguida durante la Conquista y la Colonia por la Inquisición; en épocas recientes, los actores armados, en especial los grupos paramilitares, también los persiguieron en algunas regiones de Colombia. En la actualidad sólo los grupos más tradicionales conservan, aunque bastante disminuida, esta institución. El Chamán es un personaje muy complejo y excepcional por la cantidad de poderes y dones especiales que posee: es a la vez sacerdote, curandero, mago, “sabedor” y conocedor de la historia de su pueblo.

En el pensamiento occidental la separación entre sociedad y naturaleza lleva a entender al hombre como un ser superior, separado de la naturaleza, una naturaleza que estaría allí para proveerlo de recursos, generar riqueza y saciar sus necesidades: un “mundo salvaje” que debe ser sometido y amansado por los hombres, mientras las mujeres —también sometidas— sirven a estos.

Pero a ese ‘mito occidental’ de que los seres humanos tienen una condición privilegiada entre todas las formas de vida, y que son el punto de referencia para dar sentido al mundo, se contrapone una visión que manejan los pueblos indígenas, según la cual, los espacios que ellos habitan, también son de propiedad de otras especies de animales y de vegetales. Plantean una visión de lo social, que trasciende a las personas, y una relación de interdependencia basada en el respeto e intercambio con diferentes seres de la naturaleza, a los cuales les atribuyen un origen humano.

Estimamos que la segunda encíclica, “Laudato Si” del Papa Francisco, va en esa dirección.Para los indígenas los aspectos sobrenaturales y espirituales no constituyen realidades ajenas a su vida económica y social; de allí que vean en los mitos y creencias las explicaciones para muchos hechos de la vida social. Muchos conflictos, agresiones, enfermedades y aún la muerte, son producto de transgresiones a los órdenes establecidos en su mundo cosmogónico. El chamán desempeña la función de mediador entre las fuerzas de la naturaleza y la sociedad.

Recientemente, un equipo de trabajo que incluyó asesores de la Fundación Podion, entre otras organizaciones, realizó una visita a tres comunidades indígenas del Vaupés —Murutinga, Timbó y Bogotá-Cachivera— con el objetivo de contribuir a la defensa de sus derechos fundamentales e indagar el “estado del arte’’ de un proyecto minero en sus territorios que impactaría gravemente la vida de estas comunidades.

En el diálogo con estas comunidades se preguntó por aquellas ideas y prácticas que habían heredado de sus ancestros y que les han servido para mantener la integridad de sus territorios: prácticas que se han debilitado (y aún perdido), pero que dicen mucho acerca de cómo se debe habitar un territorio conservándolo, cuáles son los peligros que acechan a las comunidades, a qué deben temer, qué hacer en determinadas situaciones de peligro y qué deberían hacer para establecer una gobernanza en sus territorios para un ‘buen vivir’. En respuesta, la mayoría de los participantes señalaron que “añoraban” a las autoridades espirituales que orientaban la vida de sus comunidades, es decir, a sus Payés.

Richard Evan Schultes, biólogo norteamericano que llegó al Amazonas en los años 40 del siglo pasado, se convirtió en el primer ‘etnobotánico’ que reivindicó la sabiduría y los conocimientos de los Payés. Una sabiduría que se debía a que ellos le habían puesto tanta ciencia a pensar su mundo, como nosotros al nuestro. La ciencia le ha dado la razón a Schultes: No hay ningún otro conocimiento que permita conservar el Amazonas, como el conocimiento de los indígenas. El “bejuco del alma”, como llamó Schultes al yagé, es un alucinógeno de uso ritual, utilizado por el Payé para manejar el mundo de los hombres y mantener su equilibrio. Pero este reconocimiento al saber del Payé para la conservación de la biodiversidad no lo hace solamente Schultes, lo hace el Convenio de Diversidad Biológica, las Naciones Unidas y todos los que han hecho seguimientos a las estrategias de protección de la biodiversidad.

En esta conversación que sostuvimos con el antropólogo Efraín Jaramillo Jaramillo, quien hizo parte de la comisión al Vaupés, nos referimos a la “institución” del Payé, que ha sido en muchas ocasiones una figura destacada de las luchas de los indígenas por conservar sus territorios y mantener su libertad.

MP, MLC y PB/Mitú, mayo de 2019


Mauricio Parra (MP): ¿Podemos hablar un poco sobre el chamanismo, su difusión, su significado y la importancia que tiene para los pueblos indígenas de Colombia?

Efraín Jaramillo Jaramillo (EJJ): El chamanismo es una práctica muy frecuente y difundida en todas las culturas, antiguas y recientes, y por supuesto muy generalizada en los pueblos indígenas americanos. Casi todos estos pueblos tuvieron —algunos todavía tienen— personas dedicadas a estas prácticas. Bajo el concepto de chamanismos se incluyen las actividades del curandero, adivino, rezandero, visionario y místico. Es una actividad que en Occidente llaman ‘metafísica’.

Los indígenas prefieren llamarlo médico tradicional y no chamán, que es el término que utiliza la antropología. Por otro lado, el término chamán implica un aislamiento individual muy fuerte — posesión y trance—, que sí se presenta en el ‘saman’ de los pueblos siberianos y del Norte de Asia central. En los pueblos amerindios el trance no es para el médico tradicional un elemento decisivo de su actividad mística. De otro lado, el término de ‘curandero’ tampoco nos parece adecuado para caracterizar al médico tradicional, pues sugiere que es una práctica dirigida exclusivamente a curar enfermedades, que también es de su oficio.

MP: Mircea Eliade lo define como el ‘especialista (o experto) de lo sagrado’. ¿Es esta una buena definición?

EJJ: Sí, claro. Lo dice nada menos que Eliade, el célebre antropólogo estudioso de las religiones de los pueblos antiguos. Hablando con indígenas nasa, estos les atribuyen también actividades políticas a sus médicos tradicionales o The Wala, que están muy comprometidos con las luchas de sus pueblos. Esto se deriva de la historia particular de este pueblo, que exigía de sus médicos tradicionales el acompañamiento espiritual de sus movilizaciones. Los que saben de esto dicen que el médico tradicional tiene las facultades de entrar en trance y explorar otras realidades para encontrar explicaciones para las cosas que suceden en el mundo. De esta forma puede ayudarle a su pueblo a encontrar soluciones a los problemas.

Además de lo que dice Eliade, los médicos tradicionales no se abstraen, o se alejan de la realidad que viven sus comunidades. Mantienen un pie en la tierra, pues también entienden —lo enseña su experiencia—, que la solución a los problemas que tiene su grupo, no depende solamente de la capacidad para ver el mundo sobrenatural y leer los mensajes que de allí vienen, sino que depende también de su sabiduría y conocimiento que tienen del mundo terrenal. Por eso es que pueden ser también buenos ecólogos, con conocimientos de la flora y fauna de su territorio. Aconsejan por lo tanto utilizar los medios ambientales que la naturaleza les ofrece, de forma moderada para no crear desequilibrios en sus territorios que pongan en peligro las especies de animales que comparten con ellos el territorio.

Esta visión de compartir un espacio con otros seres de la naturaleza emerge, según Marguerite Yourcenar, del “antiguo pensamiento animista”. Esta visión fue desarrollándose hasta convertirse en una forma muy consciente de la unidad de todos los seres de la naturaleza, y permanece aún en muchos pueblos del planeta, aún en religiones muy desarrolladas como las orientales, y por supuesto en muchos pueblos indígenas. Según Yourcenar, “la Europa cristiana no la ha conocido, o muy brevemente, sólo en la égloga franciscana”.

Paulo Ballesteros (PB): Recuerdo haber leído en un diario capitalino un texto en el que se presentaba una imagen muy negativa y grosera de los médicos tradicionales indígenas. ¿A qué se le atribuyen estos prejuicios que los consideran como seres que hacen daño; por lo menos se los catalogue como charlatanes que engañan a la gente? ¿Por qué crees que nuestra sociedad está tan lejos de conocer, reconocer y respetar esta forma de ver el mundo?

EJJ: Atahualpa Yupanqui en una de sus canciones dice que “sólo están lejos las cosas que no sabemos mirar.” La visión ideológica que llegó con los europeos no supo mirar este mundo espiritual tan complejo y maravilloso de los pueblos aborígenes de América. Lo confirmaba Reichel-Dolmatoff, cuando lamentaba que durante estos 500 años “…ha habido una abierta tendencia a difamar y a tratar de ignorar la experiencia milenaria de la población autóctona…”

La tradición religiosa que llevaron a todo el mundo, comprendía también el mundo del “infierno”, el lugar donde habitaban los demonios, los malos espíritus; un lugar siniestro que no tenían y no comprendían los indígenas. Y ya que el Payé, es una persona que dialoga, que trata con esos espíritus, pues no siempre se trata de luchar contra ellos, sino de persuadirlos y llegar a acuerdos con ellos, entonces esta visión religiosa europea lo definió como un intermediario o representante de esos demonios. Pero debemos ser realistas. También sabemos el uso alienante que le ha dado occidente a las plantas sagradas. De la coca se extrae la cocaína, que es un negocio que está acabando con algunos territorios indígenas generando desplazamientos forzados; con razón ha sido caracterizado como el principal combustible de la violencia. Igual el Yagé, cuyas sesiones son ofrecidas en Bogotá y otras ciudades, por traficantes de conocimientos de las culturas indígenas.

PB: Entiendo, por esa vía se descalifica al Payé, generalizando el término de brujo o de hechicero para referirse a estas personas que lideran espiritualmente a estos pueblos.

EJJ: Si, esta visión etnocéntrica de Occidente abrió las puertas a la persecución de los médicos tradicionales. Muchos de ellos fueron acusados de tener pactos con el demonio y otras salvajadas que les imputan. Y no necesitamos ir tan lejos en la historia. No hace mucho tiempo un grupo armado, autodenominado Ejército Revolucionario Guevarista (ERG), secuestró y asesinó a varios Jaibanás embera en Risaralda, acusados de hacer ‘brujería’. Lo curioso es que esta visión etnocéntrica bendijo a la ciencia oficial y a la industria farmacéutica que se beneficiaba de los conocimientos botánicos de estos médicos, mientras que condenaba otras formas de ver, sentir, y curar el cuerpo humano.

Martha Lucía Carreño (MLC): Si, es una paradoja, que bajo el término “libertad”, que dio origen a las ciencias, se persiguió a los que no pensaban igual… Pero volvamos al cuento del infierno…

EJJ: Los indígenas no tienen infierno. No pueden concebir que una persona pueda ser condenada a perpetuidad al fuego. Los indígenas tienen un lugar donde habitan los espíritus. Allí están todos, los llamados buenos y los que se consideran malos. Es un lugar donde hay mucho poder y fuentes de conocimiento. Allí es donde el Payé encuentra muchas explicaciones y respuestas para los problemas de los hombres. Conocer ese mundo y su funcionamiento es de vital importancia para la supervivencia de la comunidad. En ese lugar se encuentran los antepasados, los llamados “ancestros”, los dueños de todas las cosas del mundo, de los animales, de las plantas de las montañas, de los ríos…

MP: ¿De allí se envían también mensajes y castigos a los que incurren en faltas con lo que hoy llamamos el Medio Ambiente, o la naturaleza…?

EJJ: Si, son esos dueños de los animales los que envían los castigos a los que ocasionan daños irreparables a sus comunidades, como es el de envenenar ríos, o propiciar la cacería indiscriminada de una especie o la tala desproporcionada de árboles con fines comerciales. Son esos hombres “insensatos”, los que con su mal comportamiento se acarrean estos males: se trata de castigos por el incumplimiento de las normas y deberes con la comunidad y todos los seres que conviven con ella.

MLC: Definitivamente es una función muy importante la que desempeña el Payé. El Payé es además el “dueño” de la maloca y es el que imparte justicia en la comunidad.

EJJ: Si, como podemos ver de todo lo que hemos conversado y escuchado en estas reuniones, el Payé es un líder que tiene funciones muy complejas en la comunidad. Algo muy significativo es que el Payé para poder ayudar a su grupo, pero también a las personas de forma individual, tiene que conocer los dos mundos. El de los ancestros y el de este mundo terrenal. Lo que es muy difícil de entender para los occidentales es que los dos mundos están relacionados. Y es el Payé el que se mueve entre ellos sin establecer una ruptura radical entre ambos.

PB: Entre otras cosas en la cosmovisión de los antiguos griegos y en parte en los relatos del antiguo testamento, los Dioses estaban en permanente contacto con los hombres. Los Dioses del Olimpo intervenían en las cosas de los hombres con la pasión de cualquier mortal; y a su vez los hombres se podían inmiscuir en la vida de los Dioses… pero bueno no quiero salirme del tema…

EJJ: Para nada. Importante saber que hay muchas culturas, antiguas y modernas, que comparten estas cosmovisiones. Y mucho más importante para nuestro caso es que los indígenas entiendan que es absolutamente necesario, que para su sobrevivencia como culturas diferentes necesiten rescatar y “añoren” —no sé si es el término correcto— al Payé, que es el que le da la fuerza y el aliento a la comunidad para defender su territorio. Es el “especialista” que requieren hoy. No sé si ustedes lo percibieron así de las conversaciones tenidas en las tres comunidades.

MP: Si, Paulo también insistía en sus intervenciones, que estos especialistas son compañeros de vida que anticipan los problemas y nos ayudan a mirar el futuro y tienen siempre un consejo a mano. Recalcaba también que es un especialista que nos ayuda a indagar en nosotros mismos y en nuestro pasado para seguir por un buen camino.

EJJ: Creo que esa institución del Payé es algo parecido en nuestra sociedad —guardadas las distancias, naturalmente— al psicoanalista, que recomienda que se indague en el pasado para encontrar muchas respuestas a las dolencias que se padecen hoy. Así también el Payé penetra otras esferas de la realidad para allí encontrar la guía a seguir, los pasos que hay que dar, la hoja de ruta para sanar y restablecer el equilibrio perdido. Semejante al psicoanalista, que explica el significado de los símbolos que están en el inconsciente, el Payé, que conoce la historia de la comunidad y su pasado es una fuente inagotable de conocimientos, que puede ayudar a indagar e interpretar los problemas, ayudando así a buscarles solución. Por lo menos así vimos que entendían los indígenas la figura del Payé.

MLC: Y es que los problemas que tienen ahora los indígenas son muchos y enormes. Hay gente que dice que tienen pocas perspectivas de sobrevivir por la avalancha de proyectos económicos que invaden sus territorios, como es el caso de los Nukak Makú. Cuando la coca se tomó su territorio, sonó la hora final para este pueblo. Eso puede llegar a suceder ahora con la extracción minera que se viene haciendo en territorios del Amazonas y planteando en el caso que estamos tratando en esta zona del Vaupés.

EJJ: La lucha es desigual. Y aunque los pueblos indígenas han avanzado bastante y ganado amigos, también tienen mucho camino que recorrer para evitar el colapso de sus sociedades. Pero si me permiten hacer una divagación, creo que todos los colombianos necesitamos chamanes, en el sentido de que necesitamos gente comprometida con sus pueblos, gente que, con un pie en el pasado, nos señale el futuro. Pues lo vivido tiene mucho que aportar para imaginar el futuro. Pero algo importante de entender, y eso lo señalaron los indígenas, es que se necesitan cambios y grandes, pues esta situación de incertidumbre que están sufriendo no puede continuar. El Payé es una institución herida de muerte. Los chamanes se acaban y están en peligro todos los valores positivos que encarnan.

MP: Pero también están en peligro todos los valores positivos de la sociedad. Todo puede ser vendido, depende del precio que se le asigne en el mercado. A la selva amazónica, única en el mundo, asiento de cientos de culturas indígenas, de fuentes inagotables de conocimiento, de mitos y leyendas, se le ha puesto un precio en el mercado mundial y pretenden que seamos meros espectadores de esta compra-venta y destrucción.

EJJ: Y con la selva se va también el Payé y su magia. Esta pérdida puede ser incluida en la lista de las grandes tragedias de la humanidad.

MLC: Y sin posibilidades de que estos conocimientos puedan ser traídos de vuelta. Cuando muere un Payé, se pierde con él una enciclopedia. Como no recordar en este contexto al abuelo Antonio Guzmán, conocido también como Mirí Púu (1), quien en diálogo con Lina Archila y Gerardo Laserna expresaba que: “…La antropología es un experimento externo. Los antropólogos sienten externamente su saber, pero no basta hablar, hay que entender las cosas semánticamente, para lo cual se necesita mucho tiempo. Hablar es fácil. Otra cosa es hablar con sentido, con dignidad. Allí influyen los hechos, importa el verbo que es el ciclo ‘Nisirise’: “ser-pensar-decir-hacer.”

MP: Si, una verdadera tragedia. Cuanta falta hace Mirí Púu para orientar a los indígenas en estos momentos de incertidumbre que viven. Gracias Martha, Pablo y Efraín por esta conversación.

(1) Nombre ancestral que el pueblo desana le dio al nacer y que el mismo traducía como: “viento que sopla suave, alienta y viaja de un lugar a otro”

 

Febrero 3, 2018
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De filosofía y ética en la política colombiana

Efraín Jaramillo Jaramillo
Colectivo de Trabajo Jenzera

En la esfera de la política es de buen recibo el criterio, de que todo partido político que aspire a movilizar acciones colectivas en una sociedad, debe poseer un íntegro y coherente ‘fundamento filosófico’. Es más, se conceptúa que un partido debe ser valorado, tanto por sus programas, como por los principios filosóficos que lo rigen. Y lo que es muy importante: las orientaciones a sus asociados deben ser coherentes con la concepción filosófica que fundamenta su acción política.
Pero además de requerir una base filosófica, existe también el consenso, de que un partido político debe actuar con ‘criterio ético’, pues como expresa la máxima, ‘la política es una realidad esencialmente ética’. Si hasta hace poco muchos elogiaban la separación entre ética y política, hoy son pocos los políticos –ilustrados, por supuesto– que se atreven a sostener, sin sonrojarse, que es posible sustraerse de una ética social, al intervenir en asuntos que comprometen la vida de los ciudadanos.
Estos criterios no son de poca monta, si examinamos la crisis de identidad –y de credibilidad!– que viene afectando a los partidos políticos de Colombia y sacudiendo a toda la sociedad. No es vano entonces, insistir en la necesidad de que los partidos políticos estén provistos de un fundamento filosófico que sustente su acción política, y dispongan de una ética que la valide socialmente, para que la política deje de ser el terreno predilecto de las ideologías, las posverdades y la demagogia, que han ocasionado fenómenos tan lamentables como la corrupción, la delincuencia, la violencia, el narcotráfico y otros males que hoy agobian a la sociedad colombiana.
Hay que decir sin embargo, que cuando hablamos de ‘fundamento filosófico’, no nos referimos a ideologías o doctrinas originadas en creencias absolutas, de acuerdo a las cuales todo cuanto sucede en la sociedad, sigue un camino previamente delineado por lógicas estructurales . No nos referimos entonces a dogmas que enajenan el pensamiento –“cuando se deja de pensar se empieza a creer” –. También es ajeno a una seria reflexión filosófica, discurrir sin argumentos sobre la realidad social y dramatizar “falsos problemas”, o utilizar “verdades a medias, para hacer creer que son importantes”.
De manera semejante, cuando se exige la necesidad de que la praxis política de los partidos, se ajuste a los parámetros de una ‘Ética Social’, se está exigiendo no aceptar, sin contrapeso alguno, que criterios como ‘utilidad’ y ‘eficacia’ en la praxis electoral – usuales en la ‘captura’ de votos–, orienten la acción política. Pues es una lógica empírica y utilitarista que ha conducido en todos estos años a la degradación ética de los ciudadanos, al imponer convenciones –‘arreglos’ políticos, ofrecimiento de prebendas, chantajes, clientelismo, fraudes, compra de votos– que atrofian su visión política, conduciéndolos a elegir a quienes más tarde les van a robar su futuro.
Es usual que liderazgos que son renuentes –alucinados o no– a fundamentar filosóficamente sus movimientos políticos, convoquen a los ciudadanos a través de sentencias, que a manera de dictámenes, reducen la razón de ser de un partido a la capacidad de producir y divulgar símbolos y lemas, lo que lleva a que el dinamismo de la actividad política acabe siendo un asunto de técnicas de comunicación para llegar a más personas. Hace mucho escuché –no sé si sigue siendo así– que el fundamento filosófico de un partido indígena colombiano, se basaba en ‘exhortar’ a los ciudadanos a que acataran unos lineamientos morales, heredados del imperio Inca: Ama Sua, Ama Llulla, Ama Quella (no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas ocioso), que son ‘mandamientos’ de organizaciones arcaicas que sólo exigen obediencia y que nada aportan al pensamiento, a la búsqueda del saber, a la de-liberación, que es la forma de ‘liberar’ –‘sacar a la luz’– la verdad.
Una mayoría de los pueblos indígenas y negros del país, los así llamados étnico-territoriales, no manifiestan gran interés por el debate intelectual sobre los fundamentos filosóficos de sus movimientos. No hallamos en ellos serios debates en torno a los valores normativos de su propia tradición e historia. Estos debates se realizan por fuera del accionar político de sus movimientos, lo que lamentablemente ha conducido a que sea un reducido grupo de dirigentes, intelectuales ‘poco’ orgánicos –Gramsci–, con el apoyo de intelectuales –nada orgánicos, pero solidarios con sus causas sociales–, los que terminen orientando la acción política de sus movimientos, con relatos de notorio impacto popular –léase: ‘populista’– , de modesta calidad teórica, saturados con ideas que tienen poca relación con sus realidades, y sobre todo con grandes vacíos filosóficos. Son relatos que hacen una lectura ligera de la historia, cuya finalidad política es captar la adherencia de poblaciones dispuestas a la indignación por la deuda social acumulada del Estado Colombiano durante muchos años de exclusión.
Los partidos tendrían mucho que aprender de las mejores tradiciones políticas surgidas en tierras, como las alemanas, que han sufrido todos los experimentos totalitarios conocidos; tradiciones que enfatizan el valor de la crítica como actitud básica ante la vida en sociedad; son tradiciones políticas que amplían por medio de la formación política, la capacidad crítica de los ciudadanos, para alcanzar la madurez de “valerse de su propia razón” (Kant), además de la “fuerza explosiva del conocimiento y la reflexión” –Adorno– para negarse a ser movilizados –seducidos– por propuestas políticas que como tantas veces en la historia han manipulado a los ciudadanos, apelando a sentimientos profundos –religiosos, nacionalistas, étnicos, mesiánicos, etc.–, que no se fundamentan en análisis racionales, sino que satisfacen necesidades emocionales de solidaridad con causas de aparente justicia histórica.

Diciembre 20, 2017
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ECLIPSE DE LOS PARTIDOS POLÍTICOS INDÍGENAS

     

Efraín Jaramillo Jaramillo /Colectivo de Trabajo Jenzera

 

“…aun en los tiempos más oscuros

tenemos el derecho a esperar cierta iluminación,

que puede provenir menos de las teorías,

y más de la luz que algunos hombres y mujeres

reflejarán en sus trabajos, y sus vidas …”

Hannah Arendt

(Hombres en tiempos de oscuridad)

 

Según la Academia de la Lengua española un eclipse es la “ocultación… de un astro por interposición de otro cuerpo celeste”. Por analogía, este fenómeno astronómico se usa para expresar que alguien o algo –por ejemplo un partido político– se desluce o pierde importancia –desaparece de la vista– por la acción de otros sujetos políticos.

Esto puede estar sucediendo con los partidos Alianza Social Independiente (ASI) y Movimiento Alternativo Indígena y Social (MAIS), que provienen del mundo indígena y de sectores intelectuales de izquierda, solidarios con las luchas étnicas, o de movimientos que se apellidan ‘alternativos. Y digo que puede estar sucediendo, porque las débiles relaciones que tienen actualmente con el mundo del trabajo  –obreros y campesinos–, o con movimientos políticos de izquierda, tan comunes en el pasado, tienden a reanimarse, esta vez por la vía electoral –alianzas y avales–, oscureciendo, como otras veces en el pasado, el curso de sus luchas.

Suponiendo que en el país haya ‘partidos de clase’ que representan intereses de determinados sectores de la sociedad –el conservador representando a terratenientes y empresarios, y liberales y socialistas representando intereses de obreros y campesinos– estas representaciones han ido perdiendo su significación originaria, desdibujándose de tal forma, que se han desvanecido los matices ideológicos que los distinguían. Lo que hoy encontramos son conglomerados sociales, aglutinados a los extremos del espectro político. Estaríamos –en términos de Ernesto Laclau– en presencia de una “derecha y una izquierda populistas”.

Para el caso de la derecha, esta se encuentra representada por el Centro Democrático y el partido Conservador que lideran los ex presidentes Álvaro Uribe y Andrés Pastrana. Son sectores bastante definidos y fácilmente identificables: terratenientes, empresarios agrarios y extractivistas, representantes del capital industrial y financiero, iglesias cristianas y sectores ‘emergentes’.

Para el caso de la izquierda se trata de un variopinto ramillete de organizaciones, con múltiples demandas heterogéneas, en determinados casos –el agrario es uno de ellos– contradictorias entre sí, con ideologías contrapuestas y con significativos vacíos programáticos. Una mirada a los movimientos ‘Cumbre Agraria’ o ‘Congreso de los Pueblos’ muestra las dificultades que tienen agrupaciones heterogéneos para tomar un curso definido, pues se trata –en palabras de Bernard-Henry Lévy–: “de procesos de larga duración, oscuros, conflictivos, en el que los avances repentinos vienen seguidos de retrocesos desesperantes…”. En este extremo del espectro político estarían ubicados también el nuevo partido Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común (FARC) y la llamada “Lista unitaria de la decencia” que se origina de la fusión de ‘Todos Somos Colombia’ de Clara López, la Unión Patriótica de Aida Abella, Colombia Humana de Gustavo Petro y disidencias del Polo Democrático que acompañan a Clara López.

Esta –inusual extrema– polarización política de la Nación colombiana, más que ser el resultado de una crisis de los partidos –que también se presenta– es la expresión de una ‘sobrepolitización’ de la vida pública, que empezó cuando el presidente Juan Manuel Santos se ‘desmarcó’ de Álvaro Uribe Vélez –su antecesor y padrino político–, y que se Potenció con las diferencias sobre el proceso de paz, alcanzando su clímax con el plebiscito sobre la refrendación de los acuerdos de paz. Esta sobrepolitización y polarización de la vida pública ha nublado el panorama político del país, una situación, que además de ser insoportable, viene opacando también el sano juicio político de los colombianos, reduciendo la vida política del país a una confrontación entre uribistas y antiuribistas, sobre todo después de que las facciones políticas aliadas con el ex presidente Uribe ganaran el plebiscito–. ¿Cuál de los extremos de esta polarización le hace menos daño al país? Difícil saberlo, cada uno le aporta sus propias calamidades.

Esta polémica ya no se explica sólo por la crisis que experimentan los partidos políticos. Tiene que ver con una ‘crisis generalizada de la política’. La ‘arena’ de la política ha sido sustituida de tal manera por un campo de pasiones incontroladas que ya no es posible entenderlas sin recurrir a la psiquiatría, pues se trata de emociones ocultas de afectos y odios, proyectados desde los actores políticos hacia lo público.

Viendo así las cosas, no resulta extraño que la política sea un lugar de encuentros y desencuentros, una zona de conflicto donde los adversarios se enfrentan por el reconocimiento y el juicio de la opinión pública para ganar voluntades en las urnas. Sobre todo es también –lo que es relevante para la antropología– el sitio donde se expresan las diferencias, pero también donde se afirman las identidades. Es por lo tanto el espacio donde se hace la historia de los pueblos y se construye el futuro de las sociedades.

Debido a que la acción política es realizada por seres humanos, en esencia complejos y ambiguos, con cargas ideológicas, incertidumbres morales e intereses terrenales, hace que el estado de democracia que construyen esté rodeado de encrucijadas, y las instituciones que crean para gobernar y administrar justicia, sean frágiles, volátiles y cambiantes.

En Colombia –una Nación con una impronta oligárquica de larga data– esta fragilidad tiende, por las mismas contradicciones que genera, a paralizar y volver inoperantes las instituciones que crea, lo que conduce a la descalificación social de la acción política. Y la descalificación de la política ha sido la antesala para aventuras autoritarias, como las que experimentan países vecinos, y como las vividas en Colombia con Álvaro Uribe Vélez, que redujo derechos y espacios de participación de sectores sociales organizados; espacios de participación y derechos que fueron también vulnerados durante la ‘ocupación’ de territorios de los pueblos étnico-territoriales por grupos paramilitares y guerrilleros, afectando gravemente la gobernabilidad y la gobernanza de sus gobiernos.

Lo que buscan estas notas es insistir en la urgente necesidad de recuperar el terreno de la acción política propia, perdido durante tantos años de confrontación bélica, para rescatar el estado de democracia en las regiones étnicas. Esto implica el reconocimiento de nuevos derechos y ampliación de espacios de participación de los pueblos negros, indígenas y campesinos. Implica sobre todo, abandonar las corrompidas formas de hacer política, que sustituyeron la gobernabilidad perdida.

Soy del convencimiento de que las agrupaciones políticas de carácter étnico tienen mucho que aportarle al país, desempeñando un papel destacado en el desarrollo de una nueva cultura política para la transformación de la sociedad. En ese sentido, una representación política propia, es una razón importante que da vida a una forma de organización social que amplía el estado de una democracia representativa.[1] Muchos amigos de los pueblos indígenas hemos reconocido a estas agrupaciones y a su participación en política, un puesto destacado en el campo de la producción de símbolos para el desarrollo de relaciones solidarias entre los grupos humanos y de estos con la naturaleza. No obstante a estos partidos políticos se les avecina días pasan por un momento incierto. Sin ideas innovadoras y reproduciendo típicas ‘mañas’ de la politiquería, han terminado convertidos en “comodines” de la baraja electoral, para ser absorbidos –literalmente ‘fagocitados’– sin reparos éticos, por otros partidos o caudillos políticos para hacer parte, como un ingrediente más, de un ‘puchero’ político –Melting Pot [2]–. Revueltos en ese ‘sancocho’, son invisibilizadas –eclipsadas– sus particularidades étnicas, frenando un proceso de descolonización política y cultural que, no obstante sus altibajos, han venido llevando a cabo con relativo éxito.

Perdida la ‘virginidad ideológica’ –‘violación consentida’– estos partidos renuncian a ser fuerzas político-culturales significativas, con arraigo democrático y representación política propia, para contribuir a la construcción de un país más incluyente, en lo político, social y cultural.

Con representación política precaria, dejan de ser voceros de sus pueblos para convertirse en ‘floreros’ de partidos ‘trogloditas’. Llevados a manteles y sofocados por espacios ideologizados  –donde no se piensa, porque allí son las doctrinas las que piensan–, pierden la capacidad de discernir entre lo urgente y lo necesario, entre lo esencial y lo circunstancial, entre lo bueno o lo malo para sus pueblos.

Después de la ‘fusión’ con la Lista unitaria de la decencia, la oferta política –que puede seguir cambiando por la vía de nuevas coaliciones y otros arreglos– ha terminado siendo para los indígenas mercadería de ocasión. Algunos analistas opinan sin embargo, que esa Lista unitaria de la decencia para el Congreso, será el ‘palo’ electoral. Puede ser. No obstante otras agrupaciones políticas –entre ellas el partido Autoridades Indígenas de Colombia (AICO)– no han querido, no les han ofrecido lo suficiente, o no fueron llamados a ‘colgarse de ese palo’.

No son bien vistos estos malabares políticos que eclipsan a las agrupaciones políticas de carácter étnico. Y es lamentable el trastorno que últimamente ha sufrido la ASI con la actuación de su nueva directiva, al lanzar al partido al caldero de la efervescencia populista de estos momentos electorales. Esta directiva no tuvo, por decirlo de alguna manera, la ‘prudencia’ de convocar al grueso del partido a un debate consistente, amplio y desapasionado, para analizar otras alternativas –si de buscar alianzas o de dar avales se trataba–. De mirar, por ejemplo, hacia el centro del espectro político, donde se ubican Compromiso Ciudadano de Sergio Fajardo y Alianza Verde de Antonio Navarro, Claudia López y Ángela Robledo, que integran la Coalición Colombia. Una coalición que se ha tomado tan en serio depurar el sistema político de la corrupción, que ha atraído hacia ese Centro al Polo Democrático que orienta Enrique Robledo. Coalición Colombia es un movimiento que se encuentra todavía en construcción y ha mostrado ser un espacio de reflexión colectiva. De continuar decantándose este proceso de ensanchar el Centro, sería una prueba más de que es en el Centro y no en las periferias polarizadas, donde está teniendo lugar una polémica persistente –en contraposición de los extremos– para construir la comunicación política. Situarse en el Centro es recuperar para la política su sentido de-liberativo. Así se entiende la razón de que Hannah Arendt afirmara que el sentido de la política es la lucha por la libertad. Y la libertad llega por el Centro, que es el lugar donde en este momento se de-libera. La libertad nunca ha llegado por los extremos.  

Es sabido que una vez concluidos los debates y pasadas las elecciones, termina toda excitación populista de las extremas y llega la hora de la ‘gobernabilidad’ que no dispensa errores en política, que dejan al desnudo a muchos partidos, ‘comodines’ de turno. Ojalá no sucediera esto a los partidos indigenistas. Pero si así se dieran las cosas, tendrán que buscar su pronta recuperación, reuniendo de nuevo a sus bases para revalidar sus convicciones y despertar otra vez la pasión por la acción política. Y ya que la experiencia muestra que en política es escaso el fenómeno de la resiliencia –a lo sumo ‘reencauche,’ que es otra cosa–, las aventuras populistas pueden borrar a estos partidos del mapa político. En ese caso tendrán que barajar y volver a repartir, para crear un nuevo movimiento que defienda de forma más eficaz los intereses de los pueblos indígenas. Entre tanto les deseo a todos muchos éxitos en el nuevo año.

Bogotá, enero 28 de 2018

[1] Especie de “sancocho”. Analogía utilizada para representar la forma en que las sociedades heterogéneas se convierten en sociedades homogéneas.

Octubre 14, 2017
by jenzera
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El comodín

 

Efraín jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

En Póker, el comodín (joker) es una carta que  –según las reglas de este juego– puede representar cualquier otra carta de la baraja, para formar un juego –por ejemplo una terna, un full, una escalera, etc.– El comodín no posee un valor nominal específico, real, sino que adquiere el valor de la carta que sustituye. La ilusoriedad temporal que posee, hace que en la baraja esa carta sea representada por un bufón. Por analogía, podríamos inferir, que en la vida real de las organizaciones sociales hay “partidos comodines”, que se usan para representar intereses ciudadanos. No los reales, sino los ilusorios. La historia de Colombia esta plagada de partidos comodines, que emergen en épocas electorales para representar intereses de determinados grupos sociales. Pero que no solo no los representan, sino que, como bufones que son, suelen burlarse de la gente que dicen representar. Un caso patético de una organización ‘comodín’ es la Fundación Ébano de Colombia –FUNECO–, un movimiento político cuestionado por sus nexos con el ex-senador Juan Carlos Martínez Sinisterra, un político afrocolombiano “condenado por concierto para delinquir y hoy preso e investigado por narco-política.”[1] Pues ese movimiento político se creó para avalar los dos candidatos a la Cámara de Representantes, que por circunscripción especial le corresponden a las negritudes. Evidentemente, con una bien aceitada maquinaria electoral, FUNECO se alzó con las dos curules de los afrocolombianos. Lo paradójico de este acontecimiento: Los elegidos ni siquiera eran negros.

A este fenómeno de partidos comodines que usurpan la representación de grupos sociales y bloquean el surgimiento de reales representaciones autónomas, se le suma otra especie de  comodines de carne y hueso, que se arrogan el derecho de representar políticamente a sus congéneres, sin tener la más mínima idea de que es hacer política, o lo que es peor, tener una idea errónea sobre lo que es la política. Hay seres humanos que siendo muy inteligentes, no saben pensar, escribió Hannah Arendt en “La Condición Humana”. “No saben pensar en política”, aclaró. Exhiben genialidad en otras materias artes: son ilustres juristas, brillantes periodistas, excelentes escritores, experimentados facultativos, pero en política son auténticos cretinos. No obstante son elegidos por sus logros en las ciencias y en las artes, o en otras profesiones que poco tienen que ver con el manejo de la polis. Y no por tener dotes y saber pensar en política. En Colombia hay curas alcaldes, latifundistas que truecan la cría de ganado por puestos públicos, poetas y hombres de letras que se convierten en presidentes. Hay ‘cuentachistes’ y narradores de partidos de fútbol que aspiran al senado, etc. Un caso memorable sucedió en Cali, la tercera ciudad más importante de Colombia, donde fue elegido como alcalde un invidente[2]. Era un buen orador y hacía aclamados debates en el Concejo Municipal contra la corrompida clase política de la capital del Valle, lo que encumbró su liderazgo popular. Pero no tenía idea de como administrar una ciudad y no sabía nada de política. En el caso particular de nuestro alcalde no poder ver la ciudad era evidentemente un hándicap, que le impedía ejercer su cargo.

Por aquella época rodaba un chiste sobre dos muchachos que lo seguían riéndose de su inseguridad para andar. El alcalde no se inmutó por las impertinencias de los chicos.   Cuando más adelante uno de ellos le gritó: “¡cuidado con el hueco!”, continuó caminado, creyendo que era una falsa advertencia. Pero era cierto. Cayó aparatosamente. Uno de los chicos se le acercó y sentenció con compasión: “¡Pobre alcalde, además de ciego, es sordo!”. En política no son comunes estos candorosos percances. Las controversias usualmente están cargadas de injurias y descalificaciones. Es habitual. La política es también la guerra por otros medios: las palabras. Y también aquí se presentan ‘guerras sucias’. Pero aunque en ciertas ocasiones puede llegar a serlo –como es el caso de nuestro alcalde de marras–, no es político ni elegante descalificar a un militante de un partido por su condición de incapacidad física, como lo hace el partido político cristiano ‘Mira’, que veta a sus miembros en condición de discapacidad para ejercer cargos. O descalificarlos por las faltas cometidas por su partido; pero también a la inversa, responsabilizar a un partido por las faltas cometidas por uno de sus miembros directivos

Una figura de ‘guerra sucia’, en el campo de la política y bastante usual en nuestro medio, es la llamada crítica ‘ad hominem’, con la cual se busca zanjar una discusión política, no refutando el argumento del oponente, sino demeritando a la persona, descalificándola o, simplemente injuriándola. Pero esto ya no tiene nada que ver con la política. O mejor dicho, para actuar así no se necesita saber de política. Basta con ser un vulgar y despreciable bufón.

Hay ocasiones en que una clase social produce sus propios líderes. Pero aún así, son escasos los líderes que combinan magistralmente los papeles de “especialista y organizador”, que para Gramsci son los atributos de un “filósofo de la praxis”; un organizador que se mueve como pez en el agua, entre el sentimiento popular y la reflexión teórica. Estos por él denominados “intelectuales orgánicos” son cada vez menos frecuentes en nuestros días. Y a la vez que estos desaparecen del horizonte de las organizaciones, en la modernidad vienen proliferando los ‘hombres-masa’. Los conocedores del pensamiento de José Ortega y Gasset señalan, que aquí el filósofo español fue influenciado por Sigmund Freud, que para esa época (1921) había escrito el ya clásico ensayo: Massenpsychologie und Ich–Analyse (Psicología de las masas y análisis del Yo). En este ensayo Freud define a una ‘masa’ como  un “ser provisional”, compuesto de hombres-masa heterogéneos, que se han unido temporalmente –bajo determinados y eficaces mecanismos psíquicos– para constituir un movimiento de masas. De allí Ortega deriva su concepto de ‘hombre-masa’ y su tesis del ser, cuyo ‘yo’ se disuelve en el océano de la masa, constituyendo con otros hombres-masa los ‘partidos-masa’. Un hombre-masa es una persona, que reúne en sí una serie de características psicológicas y sociales, que lo diferencian del intelectual orgánico, y la diferencia no es poca; veamos que dice Ortega:

“El hombre-masa es un hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado […] Más que un hombre, es sólo un caparazón de hombre constituido por meres idola fori[3]; carece de un “dentro”, de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene sólo apetitos, cree que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que obliga…” [4]

Aquí es necesario diferenciar los ‘partidos-masa’ de los ‘partidos de masas’. Aunque hay varias diferencias entre un ‘partido-masa’ y un ‘partido de masas’, hay una que es fundamental en términos políticos, y es que estos últimos movilizan a las masas de acuerdo a una visión del mundo, es decir de una ideología que busca ordenar el caos que se origina después de la destrucción de un orden establecido, buscando establecer una hegemonía. Un partido-masa, en cambio, carece de ideología, o lo que puede ser lo mismo, utiliza o combina simultáneamente diversas ideologías.

Pero se preguntarán ustedes, que tienen de común todos estos movimientos y partidos de masas. Pues eso: son partidos de masas. No son ‘partidos de clase’, que representan intereses de determinados sectores sociales al interior de un orden social. Los primeros partidos de masas, surgieron en Europa durante el tercer decenio del siglo XX, con el Partito Nazionale Fascista de Benito Mussolini en Italia y principalmente en Alemania con el partido Nazi –Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP). A diferencia de los partidos de clase, que cumplen la función política de organizar los intereses de sus asociados, los partidos de masas, no provinieron de un orden, sino de un desorden social, ocasionado en gran parte por las nefastas consecuencias de la primera guerra mundial, que desestructuraron social y políticamente los Estados de esas Naciones.

¿Podríamos sacar algunas enseñanzas de estos enunciados para la Colombia del posconflicto? Preguntado de otra manera ¿estaríamos enfrentando una reedición de los partidos de masas semejante a como se dieron en la Europa de los años treinta? Aquí se debe proceder con mucha cautela, pues no se trata de repetir la historia ni como comedia ni como tragedia. Veamos, a diferencia de lo que sucedía en la República de Weimar en Alemania después de la primera guerra, donde se  fraguó un movimiento de masas (el Nacionalsocialismo) que vació de sentido la política y eclipsó a Europa durante casi dos décadas, en la Colombia del posconflicto de nuestros días se están articulando múltiples alternativas políticas y estamos lejos, de que se hagan realidad los deseos de movimientos autoritarios –de derecha o de izquierda– que ven en el proceso de paz la oportunidad de fundar o ‘refundar’ una nueva República: Para refundar en vastas regiones del país un sistema social “señorial-latifundista”, un sistema que fundamenta su poder en la tenencia de grandes extensiones de tierra de alta productividad agrícola, donde “pasta apaciblemente” el ganado, mientras miles de familias campesinas se aglomeran a su alrededor a contemplar esos “vacíos rumiantes”. Si de algo conocemos de sobra y podemos hablar con solvencia los colombianos es de las patologías que han dejado los conflictos alrededor del acaparamiento de la tierra. Ya felizmente superamos aquel momento, cuando Álvaro Uribe intentó contagiar con su propia patología a toda la Nación. Y como dicen las abuelas “ya no estamos más para esas cosas”.

O para cumplir los sueños de una trasnochada militancia de izquierda, robustecida por el nuevo partido político FARC, que anhela fundar una República socialista à la Chávez, acudiendo, como dice Fernando Mires, “a seres desorientados, personas sin pertenencia ni intereses, en disposición para ser reclutados por formaciones políticas emergentes que ofrecen a las masas desclasadas –no necesariamente empobrecidas- un último refugio: una nación imaginaria…” En vez de dar un giro sensato –como parece estarlo dando Timochenco–, prefieren aferrarse a aquellas convenciones que les permitieron sobrevivir, con alguno que otro sobresalto, este medio siglo; evitando al máximo exponerse a la opinión crítica de un mundo cambiante y complejo, que recién están aprendiendo a conocer. Ahí reside la fuerza de sus convenciones: “tienen vigencia a partir de ellas mismas”[5]. “…la completa y feliz ausencia de contaminación de cualquier realidad” (Kolakowski). Tampoco estamos para esas cosas.

No debemos entonces tenerle miedo a la heterogeneidad de partidos que hay en el país, pues nos ayuda a evitar los autoritarismos de quienes ven en la democracia liberal, representativa y pluralista un peligro para sus intereses, o la consideran un sistema alcahuete y permisivo a toda suerte de fraudes de las clases dominantes.

A lo que sí debemos temer es a los partidos-masa, que carecen de un fundamento filosófico sólido, consistente. Estos partidos se prestan como comodines a todo tipo de intereses, no sólo políticos. Un permanente e insoportable dèjá vu utilitarista. Situación que se torna más insoportable aún, cuando esos partidos, que son fundados para representar intereses de los pueblos étnicos, se llenan de hombres-masa que facilitan la cooptación. Estos inescrupulosos hombres-masa “que están siempre ahí en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa, pues tienen sólo apetitos… hombres sin nobleza” (Ortega), que venden la representación política de sus pueblos. Todos salen gananciosos: los hombres-masa reciben su tributo por la cesión de derechos políticos a otros partidos; las “aves políticas de bajo vuelo” que sin escrúpulos facilitan el ‘enganche’ –“falsos positivos políticos”–, que también son gratificados, y bueno los grandes partidos-masa, que aspiran a manejar los negocios del Estado, pues ¿qué mensaje puede ser más agitador que mostrar en sus filas a los sectores más ultrajados de la sociedad colombiana? Esto además convoca a otros sectores humillados, que ya están dispuestos para la indignación.

Sería conveniente en este sentido –para la salud política de los pueblos indígenas y afrocolombianos–, tomarle el pulso a los partidos políticos que surgen del seno de las organizaciones, pues se rumora que están avalando a diversos candidatos presidenciales, avales que se presentan como alianzas, cuando en realidad son comodines.

Göttingen, 12 de octubre de 2017

 

[1] Revista Semana: ¿Por qué se indignaron los negros?, Bogotá, abril 7 de 2014.

[2] No quiero decir que los invidentes, por su incapacidad visual sean majaderos, por favor. En la historia de la música han sobresalido invidentes como Ray Charles o Andrea Bocelli, Stevie Wonder o Joaquín Rodrigo; y seguramente en otras disciplinas habrán personas invidentes con excelentes desempeños.

[3] ‘mezcla de ídolos del mercado’

[4] José Ortega y Gasset: La Rebelión de las masas.

[5] H.C.F. Mansilla: “Indigenismo y conocimiento”