Agosto 30, 2021
by Marcela Velasco
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Ha muerto Graciela Bolaños

Efraín Jaramillo Jaramilo

Colectivo de Trabajo Jenzera

“La historia agrega que, antes o después de morir,

se supo frente a Dios y le dijo: 

Yo, que tantos mujeres he sido en vano, quiero ser una y yo. 

La voz de Dios le contestó desde un torbellino: 

Yo tampoco soy; yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra,…

 y entre las formas de mi sueño estás tú,

que como yo eres muchos y nadie”.

Borges

“…ya es tiempo de que nos retiremos de aquí,

yo para morir, vosotros para vivir.

¿Entre vosotros y yo, quién lleva la mejor parte?”

Platón

Con gran pesar he recibido la noticia de la muerte de Graciela Bolaños,  la pensadora de las carencias educativas de las comunidades indígenas del Cauca. Una virtuosa investigadora pragmática, que logró comprender el espíritu profundo de los indígenas del Cauca.

Nariñense de origen, Graciela, más que una trabajadora social —que era de profesión—, fue una humanista que abordó con tanta pasión la problemática indígena, que hizo de ella la personificación de lo que es una mente laboriosa. Fue discípula entusiasta de los terrajeros indígenas, que iniciaron la recuperación de tierras en el Cauca, a quienes el CRIC les debe el levantamiento indígena más importante del siglo pasado, después de las movilizaciones (quintinadas) emprendidas por Manuel Quintín Lame.

Ante todo los indígenas le deben a Graciela el desarrollo del programa de educación. Este programa, por el cual en sus inicios —años 80— nadie daba un peso (y el CRIC tampoco lo tenía), develó durante su desarrollo, la desvergonzada manipulación cometida por el clero y los aparatos ideológicos de los partidos políticos, sobre todo, los vicios paternalistas insertos en los engranajes de la vida cotidiana, que enajenaban a los indígenas. Y es que la historia del programa de educación propia de los pueblos indígenas del Cauca está entrañablemente ligada a la historia del CRIC, como ella misma lo manifestara: “Es imposible tratar de separar el CRIC del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural. La educación indígena y el CRIC son una y la misma cosa…”. (Comunicación personal, mayo 2009)[1].

Este compromiso por la descolonización de los pueblos indígenas a través de la educación y su solidaridad con las luchas por la tierra, le acarreó la malquerencia de los poderosos detractores del CRIC. En los años más oscuros de la administración de Julio Cesar Turbay Ayala se dio una verdadera cacería a la dirigencia del CRIC. algunos fueron apresados —entre ellos, Graciela— y sufrieron vejámenes por parte del ejército.

En ningún momento se preguntó acerca de sus posibilidades de éxito o de fracaso. “Es que no puedo hacer otra cosa”, decía con candor. Con razón, pues había entendido que hay razones no solo políticas sino éticas, que están en juego en las luchas por los derechos de los pueblos indígenas.

Este 24 de agosto, a los 73 años de edad, abandonó la lucha terrenal y estará rindiéndole cuentas a Quintín sobre su desempeño en este mundo.

Se fue dejándonos un legado de importantes reflexiones, como aquel de que “los excluidos del saber oficial le pueden poner tanta ciencia para interpretar y cambiar su mundo, como nosotros los occidentales, le hemos puesto al nuestro.” (Pedagogía comunitaria).

Desde aquí, extiendo mis condolencias a Pablo, su compañero de andanzas, y a sus hijos Libia y Pedro Pablo. Al CRIC nuestro sentimiento de solidaridad por la pérdida de una influyente colaboradora, y nuestro agradecimiento a sus amigos, quienes la rodearon en este último trance de su vida.

Se fue una grande, una buena compañera de trabajo, pero sobre todo una entrañable y generosa amiga. Y aunque nos queda su legado, la extrañaremos. Su lucha continúa aquí en la tierra…

[1] “La historia del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural… se convierte en una referencia básica para explicar la evolución del CRIC, del movimiento indígena y de sus relaciones con el Estado, de la construcción de una fuerza social y política alternativa en el Cauca”. Pablo Tattay en la presentación del libro: “¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia”

Marzo 8, 2021
by Marcela Velasco
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Resistencia y adaptación en el Pacífico colombiano: Una mirada desde nuestras comunidades al territorio, los gobiernos propios, el medio ambiente y la economía

Jenzerá los invita a leer y compartir ampliamente los resultados de un trabajo de investigación que hizo en colaboración con treinta y seis estudiantes de la Escuela Interétnica del 2018 y el 2019 como parte de su proceso de formación (PDF de la Cartilla). La investigación presenta información sobre el trauma, la paz, las visiones de territorio y el estado del medio ambiente y la economía, y siguió protocolos de ética de la investigación como pedir consentimiento, mantener el anonimato de los entrevistados, y devolverles los resultados a las comunidades participantes en un formato útil.

La cartilla Resistencia y adaptación en el Pacífico colombiano: Una mirada desde nuestras comunidades al territorio, los gobiernos propios, el medio ambiente y la economía presenta datos cuantitativos y cualitativos que resultaron del análisis de 139 entrevistas individuales y catorce colectivas en por lo menos 45 comunidades[1], representadas en nueve consejos comunitarios[2], cinco cabildos[3], y la Asociación de Mujeres Ainí del Río Naya[4]. Los entrevistados incluyen líderes comunitarios, personas con conocimientos de salud, educación, o producción, y gente del común. El trabajo contiene así una diversidad de voces y pensamientos, tanto críticos como solidarios, sobre lo que viene sucediendo en las comunidades y organizaciones de la región. El resultado es un documento que resalta tendencias generales que se pueden confirmar en otras comunidades de la región.

Compartimos el documento para seguir el diálogo interétnico entre comunidades afrodescendientes, indígenas y campesinas que han habitado históricamente estos territorios. Una lectura juiciosa del trabajo permite reconocer una diversidad de voces y pensamientos, tanto críticos como solidarios, sobre lo que viene sucediendo en el Pacífico. Y esa pluralidad, espontaneidad, capacidad crítica, y compromiso de la gente por mejorar los procesos y soñar con un futuro en el Pacífico, es la riqueza del documento.

[1] Treinta en el municipio de Buenaventura, doce en Tumaco (Nariño), una en Timbiquí (Cauca), una en Dagua (Valle del Cauca) y una en el Litoral del Bajo San Juan (Chocó).
[2] Los Consejos Comunitarios de Anchicayá, Bahía Málaga, Cajambre, Gamboa, Mayorquín, y Raposo en Buenaventura; el Consejo Comunitario de Bajo Mira y Frontera en Tumaco; y el Consejo Comunitario de la Parte Baja del Río Saija en Timbiquí (Cauca).
[3] El Cabildo Indígena La Gloria Inga, el Resguardo Indígena Eperara-Siapidaara del Río Naya, el Resguardo Nasa Emberá Chamí en Buenaventura; el Resguardo Yu’zxicxkwe en Dagua (Valle del Cauca; y el Resguardo Unión Balsalito en el Litoral del San Juan (Chocó).
[4] La cartilla describe toda la información pertinente a la encuesta.

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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La desintegración de las organizaciones indígenas: El camino moderno para la disolución de un movimiento étnico

Efraín Jaramillo Jaramillo / Colectivo de Trabajo Jenzera

Soy consciente que el texto que a continuación leerán ustedes no está dirigido sólo a un público conocedor de la problemática étnica del país. Eso hace más difícil su redacción, pues se deben abordar matices de la historia indígena no suficientemente conocidos o tratados. No obstante lo escribo así porque muchos como yo desean que se abra una discusión en el país sobre el devenir de los pueblos indígenas, discusión que es más acuciosa, ahora que se verán abocados a resolver muchos problemas que emanarán de la implementación de los acuerdos de paz, sobre todo del acuerdo agrario que los involucra directamente. Espero tener suerte en este propósito. No pido a nadie que comparta estas opiniones, o incluso que esté de acuerdo con el supuesto central de este ensayo. Sólo pido que se establezca un diálogo sobre las ideas aquí expuestas, con el fin de apoyar a los pueblos indígenas a delinear sus agendas políticas para que salgan de este extravío en que se encuentran y evitar que terminen de disolverse organizaciones que tantas glorias y satisfacciones le trajeran al país.

Nada más útil para empezar estas notas que recordar lo que Hannah Arendt distinguía como las dos enemigas de la política: la des-politización y la sobre-politización. Para Arendt la despolitización, significaba una total indiferencia por la política, lo que comúnmente conducía a la desintegración de una sociedad. A diferencia de esta apatía por la política, la sobrepolitización convertía en política todas las manifestaciones de la vida (la cultura, el arte, la religión, la historia, la moral, los sueños, el amor,…), lo que acababa no sólo por desnaturalizarlas, sino por suprimír las diferencias de lo político con lo no-político, creando así las condiciones para toda suerte de totalitarismos, que invariablemente han conducido a la liquidación de la política, pues contradicen la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de existencia de todas las formas de organización política. Como reacción a los abusos ideológicos de los sistemas autoritarios, emerge también —no siempre surge rebeldía— un rechazo, por la política, una apatía, una despolitización de las sociedades. Se termina ‘tirando al niño con el agua sucia de la bañera’.

Ahora bien parece que actualmente el movimiento indígena de Colombia([1]) y sus organizaciones viven un avanzado grado de despolitización que las está llevando a su desintegración. Generalmente se ha buscado la explicación para este fenómeno por fuera de las organizaciones indígenas. Pero aquí, a diferencia de lo que suponía Platón, la verdad no está fuera de la caverna, sino adentro, en las entrañas de las organizaciones indígenas. No es el Estado el que está desintegrando a las organizaciones, ni los partidos políticos que las han seducido o cooptado (otros hablan de infiltración). Son los liderazgos despolitizados los que las están disgregando, causando un gran malestar en sus pueblos y  creando un caos organizativo que hace inviable cualquier programa político coherente, que vaya más allá de demandar recursos al Estado y a las agencias internacionales de desarrollo.

Una pregunta salta a la vista: ¿Cuáles serían las razones de esta despolitización de las organizaciones indígenas? Para encontrar esas razones es necesario hurgar en la historia reciente del movimiento indígena: ‘arrojar luz en la caverna’ para encontrar la verdad que allí está oculta. ‘En lo oculto vive la verdad’, decía Heidegger. Para ello resulta útil remontarse a la época cuando en el Cauca y el Tolima se produjeron los alzamientos indígenas liderados por Manuel Quintín Lame Chantre en la primera mitad del siglo pasado, alzamientos que buscaban impedir la disolución de los resguardos; y a la movilización indígena por la recuperación de las tierras de resguardo que siguió a estos alzamientos, varias décadas después, con la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en el marco de las luchas campesinas por la tierra a finales de los años 60.

En el Cauca, con características históricas de lucha particulares —insubordinación y rebeldía— se gestó un movimiento indígena que se expandió por toda la zona andina. A los indígenas de estas regiones de los Andes, sus diferencias culturales no fueron obstáculos para unirse en defensa de sus tierras. Por el contrario estas movilizaciones generaron una asombrosa identidad política, que los aglutinó organizativamente. Fueron años de ascenso organizativo y cualificación política que condujeron a la fundación de la mayoría de organizaciones regionales y zonales que hoy existen en el país. Allí están los orígenes de lo que hoy se conoce como ‘movimiento indígena colombiano’.

Ni los campesinos ni los indígenas en esos años de rebelión se plantearon como finalidad expresa de sus levantamientos derrocar al gobierno y cambiar el sistema social que los oprimía. Como lo señalara George Lefebvre para el levantamiento francés de 1789 “cuando los hombres del pueblo recibieron la convocatoria para el levantamiento no sabían a punto fijo lo que eran, ni lo que podía resultar de esa convocatoria, pero por lo mismo tenían más esperanzas.” Para los indígenas caucanos fue igual. Su rebelión no fue el producto de una acción deliberada de una vanguardia. La esperanza de poseer la tierra fue el ímpetu de su rebelión. Por eso ese ímpetu de su movilización no decayó, como sí sucedió con el movimiento campesino, cuando su dirección política revolucionaria decide transformar al naciente movimiento de “La tierra p’al que la trabaja” en la “Organización Revolucionaria del Pueblo”, preparándose para la toma del poder. Fue el fin de la rebelión. La ‘razón revolucionaria’ había transmutado a estos campesinos sin tierra en agentes del cambio social revolucionario, echando a perder (que horror!) su ímpetu rebelde. Se trató de la usurpación de una voluntad popular por una vanguardia. El autoritarismo rayano en totalitarismo de su dirección política llevó a que los indígenas se separaran del movimiento campesino([2]). La sobrepolitizacíon que sufrió el movimiento campesino condujo a su desintegración y paulatinamente a su disolución.  Ahondemos un poco más en esto:

En el origen de esta rebelión indígena no se dieron mayores reflexiones, sobre todo no se discutía hacia donde conduciría la recuperación de sus tierras. Y menos pretender con su alzamiento cambiar el orden social que había impuesto el opresor. Sí buscaban, por supuesto, apropiarse otra vez de sus tierras, para lo cual tenían que derrotar a los que las habían usurpado, negándoles con ello una vida digna. Y lograron su propósito. Su éxito se debió a que no estaban ‘ideológicamente perturbados’ y en vez de abrazar causas utópicas, unieron sus voluntades y concentraron sus fuerzas para derrotar a sus detractores. Estos indígenas no actuaban de acuerdo a aquella lógica que justifica cualquier medio y desvaloriza la existencia en nombre de un imaginario designio, como si la historia tuviera un camino previamente delineado por lógicas estructurales. Poseían la sensatez de no pretender en aras de ese designio sacrificar el presente. Sobre todo “no se creían dueños —¿con qué derecho?— de la razón de la historia”([3]).

La desintegración del movimiento campesino, llegaría más tarde al movimiento indígena por dos vías:  la sobrepolitización y la despolitización.

En el Cauca, como desarrollo de sus luchas, se dieron procesos políticos muy particulares, que le dieron una impronta especial al movimiento indígena que allí surgió: Cuando los terrajeros indígenas del Credo en Toribío, de San Fernando y el Gran Chimán en Guambía y de Loma Gorda en Jambaló —los más pobres y desposeídos, los más humillados y ofendidos de los indígenas—, decidieron a finales de los años 60 impugnar el poder de los terratenientes para recuperar las tierras de sus resguardos, nadie podía presagiar que estaba surgiendo un movimiento que le daría un giro radical a la historia del Departamento del Cauca, puesto que este movimiento fue el barreno que amplió los espacios de participación política a muchos sectores populares del Cauca. Y no es exagerado decir que esta brecha abierta por el CRIC, fue el camino para la modernización política y el progreso social del Cauca.

Se trató pues de un movimiento que ostenta el mérito de haber derrotado a una clase terrateniente excluyente y rentista, cuyo poder se basaba en el control de la tierra. Este movimiento no sólo recuperó la tierra, también despertó el orgullo y el interés por continuar con el proceso de rescate de la identidad cultural, a la cual se le atribuía la fuerza que impulsaba a sus comunidades y sostenía su movimiento. En un proceso que caracterizaron de ‘descolonización’, buscaron en su historia aquellos elementos emblemáticos de su cultura (mitos, leyendas, símbolos) que no sólo eran el cimiento de las estructuras políticas, ideológicas y jurídicas de su movimiento, sino que proveían de contenido filosófico propio a sus luchas.

Así entró este movimiento en una nueva fase que al decir de Varesse, comenzó a desenterrar a sus dioses… “sacando a la utopía del subsuelo, de la clandestinidad a la cual había sido relegada por siglos de opresión” ([4]). A la par que continuaba la lucha por la tierra, se  ampliaba también el horizonte de esta contienda. Ya no era sólo la tierra para cultivar, sino el territorio ancestral el que tenía que recuperarse, y con él todos los atributos culturales que a este se le asignan. Cuando comenzó a insinuarse, de forma más explícita, una identidad cultural propia vinculada al territorio, comenzó a superarse un ‘reduccionismo económico’ en la concepción de la tierra, que dejo de ser un mero recurso económico, para ser concebida como ‘el hábitat’ donde también medraban una cultura y una identidad propias. La ‘recuperación de la tierra’, se convierte en un sinónimo de ‘recuperación cultural. Pero también al revés: en el cruce de caminos del imperativo de fortalecer la identidad propia y de la necesidad de darle un sustento ideológico y político a sus luchas por la tierra, los indígenas rescatan al territorio como el espacio para el desarrollo económico y construcción de un proyecto de vida propio. Hasta allí las cosas andaban bien.

Nadie sabe sin duda alguna, qué motivó a cierto tipo de liderazgo a distinguir con un lenguaje etno-populista, la búsqueda de una ‘causa final’ como un nuevo horizonte de lucha para sus organizaciones. Buscarían con ello implantar un orden histórico diferente —según ellos superior—, y no importaba si ese orden era la concreción de dictados de la tradición, como es la restauración de un orden social que según esa tradición, una vez fue grande, o era producto de la ‘razón revolucionaria’ comunista, para alcanzar una sociedad sin clases.

Algunos amigos atribuyen la emergencia de este lenguaje etno-populista a la necesidad de un discurso “cultural contestatario” para sustentar la autonomía de su movimiento frente al Estado. Otros ven en este lenguaje la necesidad de disminuir distancias ideológicas con sectores populares en busca de alianzas políticas. Otros sugieren que es un discurso prestado de aquellos movimientos Quechuas y Aymaras de Perú y Bolivia, que tienen como horizonte de lucha la restauración del Tawantinsuyu([5]). Pueden ser las tres cosas a la vez. Da igual, pues lo importante de decir aquí es que este nuevo lenguaje conllevaba rasgos fundamentalistas que sobrepolitizaban las organizaciones.

Resumiendo:  Cuando en la década del 70 los terrajeros indígenas se lanzaron a recuperar las tierras de sus resguardos, no pensaban. Tumbaban las cercas obedeciendo a un impulso corporal de quienes no desean otra cosa que entrar en el espacio común que legal y legítimamente les pertenecía. Se trataba de “recuperar las tierras de los resguardos” —el primer punto del programa del CRIC—. La diferencia con las acciones revolucionarias es que estas obedecen a un plan y a unas estrategias diseñadas y calculadas políticamente, donde designios imaginarios guían la acción. Cuando “recuperar las tierras de los resguardos” entra en una órbita teleológica, esta sorprendente imaginación indígena la convierte en la “liberación de la madre tierra”. Mientras que las acciones de la rebelión o insubordinación de los indígenas contra sus opresores eran actos que no comprometían sistemas ni razones, la acción revolucionaria tiene el propósito — “necesidad histórica”— de insertar la acción en un programa ideológico([6]) diseñado para la consecución de esos fines supra-históricos. Los indígenas sobrepolitizan su movimiento al enmarcar las acciones en cánones y estrategias de movimientos políticos de izquierda, sacrificando[7] por demás el presente de las comunidades en aras de alcanzar esas metas suprahistóricas.

Paradójicamente hoy estos dos discursos, el de la izquierda revolucionaria y el indigenista, conviven en una argamasa a veces alucinante, que combina símbolos culturales étnicos con categorías ideológicas de izquierda([8]).

Hay más razones para explicar la desintegración de las organizaciones indígenas. La sobrepolitización es una de ellas. La otra causal para la desintegración de las organizaciones se presenta cuando estos mismos liderazgos indígenas —ahora modernizados y más ilustrados— pierden, “…de vista las negociaciones políticas de fondo en favor de interlocuciones técnicas, …replican patrones clientelistas, volviéndose susceptibles a la corrupción, o …centralizan su liderazgo a nivel nacional y se desentienden de sus comunidades…” como se desprende de las investigaciones de Marcela Velasco, profesora de Ciencias Políticas de la Colorado State University([9]).

Algunos analistas encuentran la explicación para la despolitización y la consecuente desintegración de las organizaciones indígenas, en los vicios, pérdida de valores y deterioro ético que también trajo una modernidad —tan ‘liquida y extraviada’ como la caracterizó Zigmunt Bauman—, que igualmente alcanzó a los indígenas. El aspecto llamativo de esta despolitización en los indígenas es la apatía e indolencia que registran por la dimensión real de la problemática de sus comunidades, muchas de ellas agobiadas por la falta de alimentos, agua potable y medicamentos. Pero algo perverso es que estas dirigencias utilizan los movimientos, alianzas, partidos políticos indígenas y a sus amigos, más como vehículos de promoción personal y menos como herramientas para forjar instituciones económicas y políticas dinámicas que viabilicen el mejoramiento económico y social, y aumenten la capacidad para defender los bienes comunes de sus pueblos. El drama que viven algunas comunidades del Amazonas, la Orinoquia, el Pacífico y la Guajira por falta de alimentos no sucede sólo a causa del conflicto armado, sino porque tienen organizaciones e instituciones mal constituidas (¿les suena los niños Wayúu de La Guajira?).

Aunque la intención era no ejemplificar y mantener el texto en la generalidad, no puedo dejar de mencionar lo que está ocurriendo en Antioquia con la Organización Indígena de ese departamento, la OIA. Lo hago no sólo porque es la región de mis ancestros, no sólo se porque me une con Cristianía (hoy resguardo Karmatarúa) un vínculo muy especial, desde que allí empezó la lucha por la tierra, hace más de 30 años. Como todo el mundo lo sabe la administración actual de esa organización viene desintegrando un movimiento que en su época de ascenso político y organizativo tuvo grandes ejecutorias en beneficio de los resguardos indígenas, sobre todo en materia de dotación de tierras, y supo sortear con éxito la difícil época de violencia que vivieron sus comunidades y que costó la vida a valiosos dirigentes. Hoy sin embargo, como lo comentaban en la Gerencia Indígena de Antioquia y en la Contraloría Departamental, esta organización está siendo investigada por la apropiación personal de cuantiosos recursos suministrados por el Estado, que tenían como destino programas de salud y educación en las comunidades. Obnubilados por los dineros de la cooperación internacional, esta dirigencia no sólo se rehúsa a entregar la dirección de la organización, sino que procura conservarla a como de lugar, bloqueando procesos internos de cambios institucionales que pongan en riesgo sus intereses. Todo esto se lleva a cabo sin ninguna consideración por la organización, de cuyo buen funcionamiento dependen mucho las comunidades. Estas indecentes actuaciones se realizan con connivencia de líderes y personas allegadas a las organizaciones, que voltean la cabeza con asco, para no ver como le tuercen la garganta a la gallina que van a cenar más tarde. Lo principal a señalar aquí, es que esta lamentable situación está conduciendo a la desintegración de la organización: El pueblo tule se ha retirado y varios cabildos embera adelantan conversaciones para abandonar la organización. Una ausencia gradual de representación —y sin representación no hay democracia— que conduce a la disolución. No era por supuesto un objetivo, sino la consecuencia indeseada de una despolitización y la consiguiente corrupción.

En fin, podría objetarse que la corrupción es diferente a la despolitización. Pues no, la corrupción es la consecuencia inmediata y la cara que adopta en Colombia esta despolitización que viene disolviendo al movimiento indígena colombiano, no sólo el social, también el político en sus varias versiones.

Ahora lo que se vive allí y en casi todo el resto de las organizaciones es el acostumbrado tire y afloje de las transacciones entre inescrupulosos; el ‘doy para que me des’ requerido para forjar nuevos acuerdos. Sin duda buscando cambiar algo las cosas. La patética política del gatopardo, para que todo siga igual.

Para finalizar, pienso que hay personas muy integras y serias que conforman la mayoría de las organizaciones indígenas del país. Son personas dispuestas al pensamiento que hasta ahora lo han ejercido libremente. Son personas en fin, que han hecho suyo uno de los lemas más felices de Rosa Luxemburgo: “La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa diferente”. Esta libertad se va a mantener. Quiero además creer, que va a ser así. Porque si no fuera así, no valdría la pena seguir apoyando a organizaciones vaciadas de sentido.

Bogotá, enero 20 de 2017

[1] El movimiento indígena colombiano como tal es una abstracción. Lo utilizamos aquí para englobar todo lo que se mueve alrededor de los indígenas y sus organizaciones sociales y políticas. La realidad es que hay dos organizaciones centrales a nivel nacional que agrupan a organizaciones regionales y locales de los pueblos y comunidades indígenas:  La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y las Autoridades Indígenas de Colombia (AICO); a nivel macro-regional existe la Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana (OPIAC); a nivel regional encontramos cerca de 60 organizaciones que agrupan a pueblos y comunidades locales de un departamento, de una región o de un río.

[2] El movimiento indígena caucano hacía parte de la ANUC como secretaría indígena.

[3] Fernando Mires: ‘Camus después de Camus’.

[4] Stefano Varesse: “Los dioses enterrados”.

[5] Una “utopía arcaica” (Vargas Llosa) poéticamente planteada en el mito del Inkarri (contracción de “Inka Rey”), según la cual serán derrotados los españoles y se restaurará el orden del mundo quebrado por la invasión. Según el historiador Franklin Pease el mito viene difundiéndose en los Andes de Perú, Bolivia y Ecuador desde el siglo XVIII.

[6] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

[7] Característica sobresaliente de una izquierda impaciente e impetuosa, cuyo poder para destruir solo es comparable con su impotencia para construir.

[8] Asombra ver también como algunos intelectuales de izquierda combinan de forma extravagante, conceptos marxistas con arcaísmos ruralistas y doctrinas esotéricas de dudoso origen.

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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Ha muerto Perico (del 2015)

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

 

“La historia agrega que, antes o después de morir,

se supo frente a Dios y le dijo:

Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y yo.

La voz de Dios le contestó desde un torbellino:

Yo tampoco soy; yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra,…

y entre las formas de mi sueño estás tú,

que como yo eres muchos y nadie”.

Borges

 

“…ya es tiempo de que nos retiremos de aquí,

yo para morir, vosotros para vivir.

¿Entre vosotros y yo, quién lleva la mejor parte?”

Platón

 

Con gran pesar hemos recibido en Colombia la noticia del fallecimiento del jurista español Pedro García Hierro. Un inteligente pensador, al cual le debemos una abundante literatura sobre la problemática indígena de América Latina, en especial de Perú, su segunda Patria.

“Perico” como ha sido llamado por sus amigos, apoyó con pasión la resistencia española en contra de Franco y en América las luchas de los aborígenes por sus territorios. En ningún momento se preguntó acerca de sus posibilidades de éxito o de fracaso. “Es que no podía hacer otra cosa”, solía decir. Con razón, pues hay razones no solo políticas sino éticas, que están en juego.

De la mano de Perico y de sus textos aprendimos a pensar y comprender la Amazonia indígena. Fue un gran maestro, pero sobre todo un entrañable y generoso amigo.

Desde aquí extiendo mis condolencias a “Chinita”, a Malena y a Juan, sus hijos peruanos y a sus hijos españoles, a sus hermanos y nietos. Y a sus amigos quienes lo rodearon en este último trance de su vida. En especial mis condolencias a mi querido amigo Roberto, al cual le faltará un “compinche” de la música: “si yo supiera que cantando, mis males olvidar pudiera, cantaría toda la noche, hasta que me amaneciera…”

Perico más que un notable jurista, fue un humanista que abordó con rigor académico la problemática indígena, haciendo uso de su erudición para pensar responsablemente los problemas de los pueblos indígenas y para deliberar públicamente en torno a ellos, lo que le acarreó la malquerencia de los poderosos. Y por eso fue ejemplar: si Platón añoraba al rey filósofo, nosotros con Perico tuvimos algo más importante: el ciudadano filósofo.

Se fue Perico, y aunque nos queda su obra, de una esmerada ejecución, lo extrañaremos.

Bogotá, julio 12 de 2015

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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Homenaje al colegio Kimy Pernía a los 10 años de su fundación

Muralistas del Kimy Pernía

Colectivo de Trabajo Jenzera

Querido colegio, queridos profesores y directivas, queridos empleados y queridos alumnos del Kimy. Este es un día muy especial para el Colectivo de Trabajo Jenzera.

Es un honor poder celebrar con ustedes estos primeros diez años de funcionamiento de un plantel educativo que ha inculcado en sus alumnos el respeto por la diversidad cultural y la defensa del medio ambiente  en nuestro país.

La crisis ambiental que vive Colombia, que se manifiesta con desbordamientos de ríos, inundaciones, avalanchas y derrumbes que ha costado la vida a cientos de colombianos, destruido vías y arrasado con viviendas y cultivos, es la consecuencia de una economía que convierte ríos, bosques y montañas en objetos que se pueden comprar y vender. “Esa economía —decía Kimy— no la hemos elegido los pobres, la han elegido unos pocos para beneficio de muy pocos”.

“Los ríos y bosques de mi tierra no tienen precio”, les decía Kimy a los parlamentarios canadienses, recordándoles lo que había heredado de sus ancestros, de que “a la tierra y al agua no podemos tratarlas mal, pues ellas nos dan el alimento. Tampoco a los animales que conviven con nosotros, pues la selva que es nuestra casa, también es la de ellos.”

Hoy queremos recordar con ustedes, queridos alumnos del Kimy, este pensamiento de Kimy, porque tiene más validez e importancia que nunca. Es un pensamiento que ve a los seres humanos como parte indivisible de la naturaleza. Es esa autenticidad de sus ideas, lo que nos ha animado a muchos a buscar cambios en la forma de establecer relaciones de solidaridad con la naturaleza, en íntima unión con todos los seres vivos, con la selva, los ríos y las montañas, y con todos los animales y plantas que comparten con nosotros la vida en el planeta. Esta es la enseñanza más grande que nos ha dejado este hombre excepcional.

La vida y la salud del planeta, así de sencillo, dependen de que acatemos esa herencia espiritual que nos dejó Kimy. Son enseñanzas que pueden alumbrar a aquellas civilizaciones, que hoy carecen de memoria, virtudes cívicas y moral histórica.

Kimy, como gran observador que era de los problemas de su pueblo, era muy crítico de aquella educación que se impartía en las comunidades indígenas que aislaban a los mayores, cortando la transmisión intergeneracional de conocimientos. También le intranquilizaba mucho que los niños indígenas crecieran sin mayores conocimientos sobre sus prácticas culturales ancestrales. Pero, sobre todo, que asimilaran elementos de la cultura occidental, por la vía de una educación impuesta desde afuera, que no traía consigo la armonía social, el bienestar colectivo y el respeto por la diferencia cultural del país. De allí que su gran preocupación fuera no poder crear las bases para educar a las siguientes generaciones, y asegurar así, que no desapareciera su cultura en el mediano plazo.

Hace 10 años durante la fundación del Kimy

Para finalizar queremos recordar las palabras de dolor y agradecimiento, con las cuales nos despedimos de Kimy, cuando supimos que había sido asesinado:

“Querido amigo Kimy: El Colectivo de Trabajo Jenzera que integraste junto con Lucindo, te recuerda con agradecimiento. Karagabí te recibirá como a otro de sus buenos hijos y tu pueblo y amigos continuarán tus luchas aquí en la tierra. No olvidaremos ese afecto por la naturaleza y diversidad de la vida que nos legaste, pero te extrañaremos mucho.

Bosa, 6 de junio de 2019

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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Saqueo y destrucción de territorios étnicos del Pacífico

Efraín Jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

Desde hace varias décadas la región del Pacífico ha venido experimentando un alarmante aumento de áreas destruidas, al amparo de bandas delincuenciales y grupos guerrilleros, que se lucran de la minería ilegal, cultivo de coca y tráfico de cocaína, explotación de maderas finas y otras actividades extractivistas y negocios ilícitos. Con la desmovilización de las FARC y la ausencia del Estado —sobre todo su incapacidad para ofrecer seguridad a los pobladores—, los espacios dejados por las FARC, fueron rápidamente copados por otros grupos armados delincuenciales, incluidos el grupo guerrillero ELN y disidencias de las FARC.

Los pobladores indígenas y afrocolombianos, como se deduce de las investigaciones realizadas en el Marco de la Escuela Interétnica,  no tuvieron un momento de “respiro”. Es más, la presión sobre sus bosques, ríos y manglares aumentó. Al control territorial de los nuevos grupos delincuenciales, sobrevino un control social abrumador sobre las comunidades y gobiernos de los pueblos étnicos. El drama aumenta en algunas zonas —Medio Atrato, Baudó, Bajo San Juan, Buenaventura, Tumaco…—, cuando los diferentes grupos entran en disputa por el control territorial y económico de los territorios. Sobra decir que los más perjudicados de este conflicto armado son los pobladores nativos del Pacífico y ya son exageradas las guerras que han padecido.

Aceptado, el Pacífico no es la única región que ha sufrido conflictos armados. Colombia es un país de muchas guerras. Como República nació de una guerra, y antes de conformarse como Nación, sus generosos campos fueron ensangrentados por interminables guerras internas de centralistas y federalistas, liberales y conservadores. Mientras en otras Naciones del continente americano las guerras disminuyeron, en Colombia continuaron, en nombre de proyectos políticos rebeldes o poderosas causas criminales, hasta llegar a ser el país de América que ostenta el record de más conflictos armados internos.

Junto a las guerras y quizás debido a ellas, ha venido surgiendo también una glorificación y culto a la muerte: el deseo colectivo de morir y de matar en nombre de algo, sea Dios, una ideología, un partido, una raza o la patria. Por supuesto la historia universal esta llena de asesinatos, pogromos ([1]) y aniquilación de adversarios. Pero mientras los países han tomado distancia de ese deshonroso pasado, en Colombia todavía hay gente que enaltece la violencia: “Ni un paso atrás, liberación o muerte” ha sido desde su fundación el lema de un grupo guerrillero, aún activo y de rápido crecimiento en varias zonas del país, entre ellas en el Pacífico colombiano.

La historia de Colombia ha sido la historia de caudillos militares y pésimos gobernantes; y últimamente de una agobiante “lumpenburguesía”([2]) que viene saqueando los recursos naturales de los colombianos: acaparamiento de tierras, arrasamiento de bosques para ganaderías y destrucción de ríos para explotaciones mineras. Esta es una de las razones por las cuales el país no ha podido avanzar hacia la modernidad.  Y es bajo esta óptica que debe verse el aumento de los asesinatos a líderes de los pueblos étnicos en el Pacífico, por oponerse a que sus territorios sean saquedados, como lo han denunciado las organizaciones de los Pueblos étnico-territoriales.

Este fenómeno de usar y tirar los recursos naturales del planeta sin precauciones de reposición, es descrito con lucidez por la chilena Lucy Oporto Valencia en un bien logrado —y hoy muy oportuno— ensayo, titulado: “Lumpenconsumismo de saqueadores y escorias varias: tener, poseer y destruir”. Son saqueadores alienados que argumentan que la destrucción de las “cosas materiales” no importa porque “son sólo cosas”. Agraviar de esa manera la belleza de los bienes de la naturaleza es el acto ontológico más violento, que no deja inmune a quien lo realiza. Con implacable agudeza, Oporto muestra también cómo, en muchos niveles, la rebelión chilena ha sido una rebelión de consumidores alienados, incapaces de relacionarse con el mundo de un modo distinto a la dinámica de la utilidad, el descarte y la destrucción, respondiendo en los mismos términos del sistema contra el cual, en principio, se rebelan, y por lo mismo manteniéndose prisioneros del mismo.

Si cito este texto es porque arroja luces sobre un tema que es bastante debatido en encuentros con pobladores nativos del Pacífico y que últimamente han salido en las discusiones sobre el territorio:

La doctrina neoliberal afirma que los afrocolombianos y los indígenas que habitan las zonas selváticas del Pacífico y de la Amazonia, son “pobres, porque sus economías no participan del mercado y no poseen dinero.” Tasar los niveles de pobreza en términos monetarios —capacidad para adquirir mercancías—, descalifica un sistema económico adaptado a su medio —prácticas económicas y modos de relacionarse con la naturaleza— y un estilo de vida comunitario, que no están regulados por relaciones mercantiles. Son muchas las comunidades que han caído en esta celada tendida por el Estado y sus socios capitalistas, para que sus economías y sus territorios ingresen a la economía de mercado. El Estado, paradójicamente con el apoyo de organismos internacionales de ayuda al desarrollo, financian programas que alientan en las comunidades una falsa conciencia de pobreza, definida como la incapacidad —carencia de dinero— para adquirir bienes de la sociedad industrial, que son publicitados como indicadores de progreso y desarrollo.

La tendencia actual de los pueblos étnicos del Pacífico es la de abrirse paulatinamente al sistema de mercado, en abierta contradicción con sus modelos culturales y en detrimento de la agricultura de subsistencia. La búsqueda de excedentes en sus actividades económicas, ha llevado a una mayor intensidad en el uso de los suelos y a un aumento de los monocultivos.

¿Cómo ha sido posible que poblaciones, con tradiciones, usos y costumbres que vienen de muy atrás, de las “entrañas de la tierra” se alienen de sus territorios? Para explicar fenómenos que alienan a los individuos y llegan a destruir culturas y pueblos, Oporto recurre a un texto de un monje del siglo IV, que ofrece tal vez la respuesta a esta pregunta. Cito: “Cuando en su lucha contra los monjes, los demonios se ven impotentes, se retiran un poco, para observar qué virtud es descuidada durante ese tiempo e, irrumpiendo por ese flanco, saquean a las desdichadas almas”.([3])

Trasladándonos a la situación del Pacífico, ¿cuáles son esas virtudes que han sido descuidadas por los pobladores nativos, que han permitido que el ataque a los territorios haya sido tan brutal e implacable? Una de esas virtudes perdidas o más “aporreadas” —es una mera hipótesis— es que los pueblos étnicos pusieron en duda las cosmovisiones y conocimientos heredados de sus ancestros y fundamentados en un modo de apropiación de la naturaleza basado en la soberanía alimentaria, la autosuficiencia y el aprovechamiento simultáneo de la oferta múltiple de los recursos de la biodiversidad. Y por supuesto abrazando paradigmas y mitos del desarrollo, que devaluaban sus culturas, cuestionaban el derecho intrínseco de naturaleza histórica que tienen sobre sus territorios y desvirtuaban el manejo ambiental que desarrollaron en siglos de interacción con el medio ambiente y naturaleza de sus territorios.

Por ese “flanco”, así debilitado, entraron los demonios a saquearlo y destruirlo todo.

 

Cali,  6 de febrero de 2020

 

 

 

 

 

[1] Un pogromo consiste en el linchamiento multitudinario, espontáneo o premeditado, de un grupo particular, étnico, religioso u otro, acompañado de la destrucción o el expolio de sus bienes.

[2] Uso este término a falta de otro, quizás más exacto.

[3] Evagrio Póntico, Tratado práctico, 44 (s. IV), citado por Oporto.

 

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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Territorios de vida y paz

Efraín Jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

Pocos relatos han sido tan eficaces simbólicamente para la unidad y movilización cultural de pueblos indígenas y afrocolombianos, como aquellos que se refieren al territorio como fuente de vida, como base de toda existencia biológica. Estos relatos tienen el poder de hermanar a las personas, familias y comunidades, transformándolas en sujetos colectivos. Aunque esta es una manifestación social muy acreditada en pueblos étnico-territoriales, son pocas las experiencias organizativas de comunidades contemporáneas, que se han apoyado en sus mitos, para forjar la unidad a su interior.

Una de estas experiencias la encontramos en las comunidades indígenas embera katio del Alto Sinú, que descubieron en el mito sobre el origen del agua, un fundamento para fusionarse y la fuerza para movilizarse. Una conclusión significativa que podemos deducir de esta ingeniosa ocurrencia cultural, es que este mito era real, no porque les había ofrecido a estas comunidades una explicación para entender su mundo; era real porque existía como metáfora, a la cual  se le atribuía sabiduría en la cultura embera ([1]). Como todo relato cultural, este mito se adaptó a las circunstancias del presente y tuvo la eficacia simbólica para inducir un proceso de recuperación de la autoestima que llevó a estas comunidades embera katio a reconocerse de nuevo como pueblo, después de tantos años de colonización cultural. Y por supuesto la contienda que dieron para defender su territorio la realizaron como pueblo. Al fin y al cabo los mitos son relatos que explican y organizan a los humanos en un orden socio-cultural.

Esto sucedió en el departamento de Córdoba, al Noroccidente de Colombia. Pero también había sucedido 25 años antes en el Sur de Colombia con los indígenas nasa, cuando este pueblo, aferrándose a los relatos de su mítico héroe fundador, Juan Tama De la Estrella, a la saga de su cacica Gaitana y la gesta valerosa del terrajero Manuel Quintín Lame, decidieron insubordinarse y hacer frente a los terratenientes y a las autoridades gubernamentales y eclesiásticas, compelidos por la necesidad de tierras para garantizar su sobrevivencia como pueblo.

En ambos casos se trató de la defensa de territorios imprescindibles para su sobrevivencia física y cultural. No eran entonces sólo territorios alegóricos como lo señalaban los relatos míticos, eran también territorios tangibles, conmensurables en hectáreas, necesarios y aptos para la producción de alimentos.

*          *          *

En el módulo sobre ‘Tierras, Territorios y Conflictos’ de la “Escuela interétnica para la resolución de conflictos” del año 2011-2012, que se desarrolló con jóvenes afrocolombianos e indígenas de varos ríos del Pacífico Sur, una alumna negra planteó en la presentación de su trabajo de grado, la diferencia entre ‘territorios femeninos’ y ‘territorios masculinos’, dando a entender con ello, que los primeros eran generadores de vida por cuanto eran espacios sociales comunitarios sobre los cuales gravitaba el bienestar social y cultural de las comunidades étnicas, además de garantizar la alimentación de la población y asegurar su permanencia en el territorio. Mientras que los segundos —los territorios masculinos— eran funcionales a intereses de empresas que valoraban, ordenaban y disponían de los bienes naturales del suelo y subsuelo de los territorios, según los dictámenes de un mercado, que en principio, también era calificado  como masculino. En esa ocasión no estábamos seguros de si esta distinción era acertada y no fuera más que una extrapolación caprichosa a un ámbito geográfico, de la dualidad femenino-masculina de la psicología de género. No obstante, lo que si pudimos apreciar fue, que esta sugerente apreciación de la estudiante, desató una entusiasta discusión que involucró a todos los estudiantes, atravesando géneros, culturas y edades, permitiendo que se dilucidaran una serie de cambios culturales en las comunidades, respecto a sus territorios como espacios de vida, que se presentaban en la medida en que eran invadidos por intereses económicos muy diferentes a los de los pueblos étnico-territoriales.

El debate permitió además que emergiera de la memoria las reflexiones que hicieron los pobladores negros, indígenas y campesinos del río Naya, sobre sus territorios, después de la masacre paramilitar de abril de 2001. Estas reflexiones que en ese entonces habían hecho los nayeros, fueron motivadas por la necesidad de superar ‘fronteras étnicas’ con el fin de facilitar la construcción de un territorio social interétnico y unas relaciones interculturales solidarias con el territorio, que blindaran a sus comunidades de aquellas “…relaciones de poder que definen fronteras móviles entre la vida y la muerte, la dominación y la autonomía, la inclusión y la exclusión.”, como lo expresa Anne-Lise Naizot, en un contexto de defensa territorial del pueblo indígena awa del Ecuador.

Un pensamiento en especial enriqueció el debate. Se trató de aquella analogía, que durante los encuentros interétnicos del Naya de los años 2003 y 2004, se establecíó entre el ‘territorio-cuenca del río Naya’ y el ‘cuerpo humano’: Así como el cuerpo humano no es una conjunción de partes independientes, por el contrario, es una unidad de órganos, venas, nervios y músculos con funciones y fuerzas orientadas a mantener con vida al cuerpo, de la misma manera es el territorio-cuenca del río Naya, una unidad de seres humanos, ríos, bosques, mar, manglares, flora y fauna, que requieren de relaciones especiales para garantizar su conservación como espacio de vida.

Los indígenas y los afrocolombianos habían establecido con ese territorio-cuerpo del río Naya una interacción “simbiótica” y unas relaciones simbólicas, similares a las que existen entre los hijos y la madre. Pero también habían construido redes sociales que fortalecían y elevaban sus capacidades políticas y por lo tanto protegían a las comunidades frente a intrusiones económicas externas, que al apropiarse de los bienes naturales de sus territorios, destruían no solo los vínculos con el territorio, sino también las relaciones interculturales entre los pobladores.

Para concluir, conmueve que, como producto del crecimiento incontrolado de economías extractivistas de recursos naturales, ampliación de la frontera agrícola para ganaderías, plantaciones agroindustriales y de cultivos ilícitos, con la conexa presencia de grupos armados, se hayan debilitado —aún extinguido— este tipo de analogías que establecían los pobladores negros, indígenas y campesinos con su territorio. Más ahora que sobre ellos se ejercen presiones económicas y políticas para continuar ampliando la frontera extractiva de los bienes naturales del subsuelo, bosques, ríos y manglares, y expandir la frontera agrícola para cultivos de coca y palma aceitera, devastando los “territorios femeninos”, desplazando a las mujeres de sus huertos y perjudicando no sólo la producción de alimentos para sus hijos, sino también hiriendo su dignidad, ante todo, afectándolas anímica y espiritualmente.

Ese es el caso de las mujeres piangüeras negras e indígenas del Bajo Naya que ya no pueden ir a sus manglares a recolectar la piangua, pues este territorio dejó de ser femenino para entrar a hacer parte del engranaje de la economía de la coca, o para decirlo en los términos de la alumna afrocolombiana, para volverse ‘macho’. De allí que estas mujeres comenzaran a construir parcelas agroforestales alejándose de estos espacios de vida violentados. Ese fue el origen de la organización de mujeres AINI (Fuente de la primavera de flores) del río Naya. Pero aún allí no encontraron sosiego, pues sus cultivos fueron destruidos por las fumigaciones a las plantaciones de coca aledañas. Sin embargo empezaron de nuevo y reconstruyeron sus huertas con más perseverancia que antes, pues saben que ese es su más significativo espacio de vida. “Por eso —y porque la huerta es femenina— hay tantos hombres que encuentran la paz en ella.” (Montse Escutia).

En la evaluación de la Escuela Interétnica quedamos todos comprometidos a mantener con vida esta visión sensible sobre los territorios, más ahora que vivimos un momento en que se requieren respuestas culturales y modelos económicos alternativos que conduzcan a la convivencia entre los pueblos y de ellos con la naturaleza; ahora que todos los actores armados la vienen cubriendo con un manto de sangre. Ya no es solo la expansión de la frontera de un modelo de producción mercantil la que arrolla los territorios colectivos de indígenas y negros. También es la violencia que asiste a esta expansión económica, que al extender sobre estos territorios de vida una frontera de muerte, conduce a que al ecocidio se añada el etnocidio.

Ciudad Mutis, Bahía Solano

diciembre de 2019

[1] Los mitos no provienen de un orden sobrenatural. Los mitos no son asuntos del más allá. Los mitos tienen como base la realidad que viven las comunidades. Fueron creados colectivamente y pensadas por hombres de carne y hueso. Expresan deseos y anhelos de los pueblos, pero también son manifestaciones de sus incertidumbres y temores.

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
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¿Rebeldes o revolucionarios?

Recuperación de tierras en el Cauca, hacienda Cobaló. Foto: Jorge Silva

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

De entrada debo confesar la satisfacción que me produce tratar este tema teniendo como referencia las luchas indígenas por la tierra en Colombia. Este texto resulta del análisis que he venido haciendo sobre los discursos de líderes indígenas, discursos que han estado últimamente crispados por desavenencias ideológicas, y en consecuencia por competencias por el poder político en regiones con amplia presencia indígena. En este texto no voy a referirme únicamente a la diferencia que existe entre ‘rebeldía’ y ‘revolución’, que para muchos puede significar lo mismo, pero que no es así. Más aún: son conceptos que en variadas situaciones son incompatibles, como lo ilustra, para el caso indígena, el rompimiento del líder Páez Manuel Quintín Lame  —el rebelde por antonomasia— con su lugarteniente y secretario José Gonzalo Sánchez, cuando éste adhirió al partido comunista. ¡Nos jodimos!, diría Quintín[1]. Este hecho catalogado por algunos historiadores, como la prueba reina del pensamiento mesiánico y esencialista de Quintín, es a mi juicio uno de los momentos más lúcidos del legendario líder, que le pondría una impronta propia al movimiento indígena caucano. Voy a referirme también a la metamorfosis que han sufrido algunos líderes indígenas, que para obtener el apoyo de sus pueblos postulan, con un farragoso lenguaje etno-populista como horizonte de lucha, la búsqueda de una causa final, un “amanecer de una nueva humanidad”[2], es decir, el establecimiento de un orden histórico superior, no importa si este orden es la concreción de dictados de la tradición —restauración de un orden que una vez fue grande[3]— o es producto de la lógica de la ‘razón revolucionaria’ comunista, como “necesidad histórica” para alcanzar una sociedad sin clases sociales, o una mixtura entre las dos, que combina símbolos culturales étnicos y categorías ideológicas de izquierda[4].

En ambos casos esta idea teleológica de la Historia —o alucinación indígena—, por restablecer un orden social violentado por la conquista, se torna ideológica en el momento en que, para la consecución de esos fines supra-históricos, los indígenas enmarcan sus acciones en cánones y estrategias de movimientos políticos de izquierda, sacrificando por demás el presente de las comunidades en aras de alcanzar esas metas. No sé quién dijo que esa sociedad así idealizada —semejante a la paz que hoy anhelamos los colombianos— era tan difícil de alcanzar en este mundo, que las religiones solo la prometían en el más allá. Y aquí radica la principal diferencia entre una rebelión y una revolución, conceptos que corresponden a realidades diferentes.

La rebelión es un acto que realiza un individuo o una comunidad para liberarse de una situación que le desconoce su ser. Puede ser un acto humillante como fue el caso del joven tunecino  Mohamed Bouazizi, que se inmoló después que la policía le confiscó su carrito de frutas, acto que desencadenó una revuelta en el país y que se expandió por todo el mundo árabe derrocando autocracias en Libia, Egipto y el propio Túnez, revueltas que aún no terminan. ¿Qué fue lo que condujo a ese joven a decir “no va más”, en su caso “no voy más”, y a inmolarse para rechazar indignado a quien le negaba su propio ser? Ese acto de rebeldía no surgió de una reflexión. No provino del pensamiento, o de un juicio sobre la oprobiosa situación que vivía el país con el dictador Zine El Abidine Ben Ali, en el poder desde 1987.

El caso indígena en Colombia fue similar. La rebelión que empezó en el Cauca en 1971, se originó cuando la la falta de tierras se volvió una situación inaguantable para la sobrevivencia de las familias indígenas. Así haya por ahí algunos confundidos de la izquierda que reclamen para sí o para otros la autoría de este levantamiento, lo cierto es que fueron los terrajeros indígenas del Credo en Toribío, de San Fernando, del Gran Chimán en Guambía y de Loma Gorda en Jambaló, los que decidieron hace más de 40 años poner fin a la indignante situación que vivían por la ausencia de tierras para cultivar. Y como en todos estos casos, siempre hubo un momento crucial, una “gota que rebosó el vaso”, los perjuicios causados por aumentos en el terraje en los años que precedieron a los levantamientos, las injurias y atropellos recibidos por gamonales y por la iglesia durante la época de ‘la violencia’ fueron fraguando la rebelión, que explota en momentos en que el movimiento campesino se movilizaba por la tierra en Colombia. Con anterioridad al movimiento campesino ya se habían presentado rebeliones indígenas en el Cauca. La más conocida fue la desencadenada por Manuel Quintín Lame en defensa de la dignidad[5] y las tierras indígenas. No era una lucha entre clases sociales. Eran dos formas de ver, sentir y relacionarse con la tierra las que se encontraban enfrentadas. Dos mundos irreconciliables y en permanente colisión. El hecho de que coincidieran la rebelión de los terrajeros con el alzamiento de los campesinos, hizo que se viera la rebelión indígena como un producto de la ‘indoctrinación’ —lo que para la época llamaban ‘concientización— de los grupos de izquierda.

Tanto los campesinos como los indígenas en esos años de rebelión nunca se plantearon como finalidad expresa de su levantamiento la conquista de un nuevo orden. Como lo señalara George Lefebvre para el levantamiento francés de 1789 que condujo al derrocamiento de la monarquía más poderosa de entonces, “cuando los hombres del pueblo recibieron la convocatoria no sabían a punto fijo lo que eran ni que podía resultar de la convocatoria, pero por lo mismo tenían más esperanzas.”

Para el movimiento campesino colombiano fue igual. Su rebelión no fue el producto de una acción deliberada de una vanguardia. La esperanza de poseer la tierra fue el ímpetu de su rebelión, un ímpetu que comenzó a declinar cuando la orientación del movimiento la usurpa la razón revolucionaria, que sometió con su ideología imperiosa al campesinado y anuló la rebeldía. El naciente movimiento de “La tierra para quien la trabaja” fue transformada en la “Organización Revolucionaria del Pueblo”, relegando las aspiraciones de esa oleada de necesitados de tierra, como sabemos que terminó esa rebeldía. Lo mismo se intentó hacer con el naciente movimiento indígena caucano, pero afortunadamente el rastro de Quintín aún estaba fresco y esta vez el movimiento no “se jodió”.

Treinta años antes de esta lucha de menesterosos indígenas por la tierra, había surgido en el Sur del Tolima una rebelión campesina contra el gobierno conservador que había convocado a una cruzada contra los campesinos liberales. Perseguidos por la Policía surgió el primer grupo de autodefensa liberal, liderado por Gerardo Loaiza un campesino de Génova (Quindío) que llegó a Rioblanco (Tolima) para hacer finca.  Hacia 1950 atraídos por el prestigio de Loaiza llegaron a la región dos pequeños grupos armados: Uno dirigido por Isauro Yossa, ex líder sindical de formación comunista procedente de Chaparral, y otro por Pedro Antonio Marín, un campesino  de raigambre liberal nacido también en Génova y sobrino político de Loaiza. Liberales y comunistas unieron sus huestes con un mando unificado para enfrentar al gobierno.

A instancias del camarada Isauro Yossa, se trajeron instructores para la formación ideológica y política de los guerrilleros. No habían pasado cuatro años cuando los camaradas consideraron pertinente recomponer el mando unificado, remover a sus miembros liberales y nombrar un estado mayor que tuviera enlace directo con el comité central del partido comunista. Loaiza rechazó el procedimiento de los camaradas y protagonizó la primera ruptura política en la guerrilla liberal. “Yo soy un liberal limpio” dijo. Ese fue el origen de la división entre “Limpios” y “Comunes”. Los “Limpios” permanecieron en el partido liberal, mientras que los “Comunes” adhirieron al partido comunista. Cuatro años después los “Comunes” se convirtieron en las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), como brazo armado del partido comunista, instaurando la política de la combinación de todas las formas de lucha. Posteriormente y fracturados en dos líneas políticas (soviética y prochina)  se encerraron en el monte.

Fue el fin de la rebelión. La ‘razón revolucionaria’ había transmutado a estos campesinos en agentes del cambio social revolucionario, echando a perder el impetu rebelde. Ese fue el inicio de una lucha armada de más de 50 años, que, como diría García Márquez, borró de la memoria la ‘razón rebelde’, el motivo de su sublevación.

Lo que se presentó con el levantamiento popular de 1789 que condujo a la revolución francesa, semejante al levantamiento de los comuneros en el Virreinato de la Nueva Granada en 1781, eran insurrecciones generalizadas, donde los rebeldes, inmersos en la fascinación de la movilización, se encontraban distantes de la posibilidad de controlar los efectos de sus propias acciones. Ignoraban hasta dónde podrían conducir sus actos, desconocían cuál sería el papel a representar en el nuevo escenario donde proyectaban presentarse. En el curso de los acontecimientos estas rebeliones o fueron aniquiladas (la comunera) o fueron tomando un curso más definido (la francesa). En palabras de Bernard-Henri Lévy: “Una revolución no se hace en un día, ni en dos años. Es un acontecimiento de larga duración, oscuro, conflictivo, en el que los avances repentinos vienen seguidos de retrocesos desesperantes… fue (la francesa) una interminable revolución que tuvo que pasar por el Terror, la Reacción de Termidor, dos imperios y una Comuna ahogada en su propia sangre, antes de contemplar el nacimiento de la República definitiva.”

Para Hannah Arendt estas rebeliones son producto de “fuerzas naturales y pre-políticas”, que no establecen distinción entre violencia y poder. El argumento de Hannah Arendt es que no es posible concebir otro poder legítimo que no se origine a partir de la voluntad común. Estas reflexiones las hacía Hannah Arendt siguiendo de cerca los acontecimientos en Hungría con la rebelión de 1956, que cuestionó al gobierno estalinista impuesto por la Unión Soviética. En esa ocasión soldados húngaros se unieron al levantamiento y derrocaron al régimen pro-soviético. Consejos improvisados de los rebeldes arrebataron el control al Partido comunista húngaro y nombraron un nuevo gobierno encabezado por Imre Nagy, que disolvió la policía secreta y prometió restablecer elecciones libres. El ‘politburó’, tras haber anunciado su voluntad de negociar con el nuevo gobierno el retiro de las fuerzas soviéticas, cambió de idea y decidió aplastar la rebelión. El ejército soviético invadió a Hungría el 4 de noviembre de 1956. Para enero de 1957, el nuevo gobierno de János Kádár instalado por los soviéticos, había aniquilado la rebelión. Imre Nagy se entregó confiando en las garantías que se le dieron. Fue condenado a muerte y ejecutado dos años después.

En el caso húngaro, como también en los otros casos, se trató de un levantamiento espontaneo, sin conspiraciones, sin planes de acción manifiestos. Esa manifestación espontánea “originada a partir de la voluntad común” del pueblo húngaro y aplastada por los tanques soviéticos, guarda (curiosa paradoja) alucinante similitud con el tipo de revolución que Marx había imaginado, revolución que era liquidada con la aprobación de todos los partidos comunistas —“era la guerra fría” se dice hoy a manera de explicación o disculpa—. La paradoja puede ser aún más grande, cuando presenciamos que reconocidos líderes de la izquierda internacional veían con displicencia estas tiranías —que jamás debieron ser consentidas por gente dispuesta al pensamiento— mientras alzaban su voz contra los ultrajes que las metrópolis capitalistas daban a sus colonias.

En el origen de las rebeliones indígenas no se diero mayores reflexiones, sobre todo ninguna ha pretendido cambiar el mundo. Han querido sí derrotar a los que les han usurpado sus tierras y negado sus vidas. No estaban ideológicamente contaminados y en vez de abrazar causas utópicas, concentraban sus fuerzas y voluntades en derrotar a sus detractores. El punto es, si todavía no se ha entendido hacia dónde quiero ir, que estos rebeldes indígenas no estaban impregnados de aquella lógica que justifica cualquier medio y desvaloriza la existencia en nombre de un imaginario designio, como si la historia tuviera un camino previamente delineado por lógicas estructurales.

Poseían la sensatez de no pretender en aras de ese designio sacrificar el presente. Sobre todo “no se creían dueños (¿con qué derecho?) de la razón de la historia”[6].

Para el caso de los indígenas del Cauca la rebelión no terminó en revolución. Afortunadamente, pues hubiera sido la negación de todas sus rebeliones, como vimos que sucedió con el movimiento campesino de la ANUC.

Cuando en la década del 70 los terrajeros indígenas armados de azadones, picas y palas se lanzaron a recuperar las tierras de sus resguardos, no pensaban. Al tumbar las cercas obedecían a un impulso corporal de quienes no desean otra cosa que entrar en el espacio común que legal y legítimamente les ha pertenecido. La diferencia con las acciones revolucionarias es que estas obedecen a un plan minuciosamente diseñado y políticamente calculado, donde designios imaginarios guían la acción: “recuperación de las tierras de sus ancestros” se convierte en “liberación de la madre tierra”([7]). Mientras que la rebelión (individual o colectiva) es un acto que no compromete sistemas ni razones, la revolución tiene el propósito de enmarcar la acción en una idea, en un programa ideológico([8]). Y si detrás de la “liberación de la madre tierra” hay un programa ideológico ajeno a las necesidades del presente, la pregunta que obviamente nos asalta es ¿Y quién va a liberar la madre tierra de esos libertadores?

No podría cerrar estas notas sin recordar algunos nombres de aquellos rebeldes que se levantaron contra los que le negaban la vida a sus pueblos y por eso saltaron las cercas para hacerse de nuevo a la tierra, o se levantaron contra aquellas ideologías que en nombre de la revolución o de las razones de Estado, les negaban también su ser. Y fueron asesinados por eso, por rebeldes: Avelino Ul, Benjamín Dindicué, Cristóbal Secue, Rosa Elena Toconás, Mario Sánchez, Genaro Yonda, Justiniano Lame, Genaro Sánchez, Marden Betancur, Rodolfo Maya Aricape y un largo etcétera en Colombia.

Por último no podemos olvidar al ‘sarra’ (líder guerrero) del pueblo embera katio del Alto Sinú que se rebeló contra los usurpadores de siempre para defender la vida y la dignidad de su pueblo, amenazadas por la represa de Urra. ¡Qué falta hace al movimiento indígena colombiano en estos momentos el talante rebelde de nuestro querido amigo Kimy Pernía!

 

[1] Según Juan Friede, su compadre Quintín, recordando este hecho, habría dicho: “ese vergajo dañó la lucha y nos jodimos”(conversación personal, Bogotá 1981).

[2] Pareciera de un militante de “Sendero Luminoso”, pero se lo escuché a un líder páez.

[3] Se encuentra en boga a nivel continental un movimiento que como dice Stefano Varesse “…está desenterrando a sus dioses. Está sacando a la utopía del subsuelo, de la clandestinidad a la cual había sido relegada por siglos de opresión”. Varesse, S.: “Los dioses enterrados”.

[4] Asombra ver como algunos intelectuales de izquierda combinan de forma extravagante, conceptos marxistas con arcaísmos ruralistas y doctrinas esotéricas de dudoso origen.

[5] El texto de Quintín en el que expone las razones de su lucha, se titula precisamente “En defensa de mi raza”.

[6] Fernando Mires, Camus después de Camus

[7] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y, en consecuencia, si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

[8] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

 

 

 

Octubre 29, 2019
by jenzera
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Diez tesis para la convivencia en una región interétnica del Pacífico

Unión Territorial Interétnica del Naya (UTINAYA)

Colectivo de Trabajo jenzera

  1. El territorio del Naya ha sido conceptuado como un cuerpo, por las comunidades humanas que lo habitan. Es un cuerpo cuya integridad física es vital para mantenerse vivo. Lo que le da vida a este cuerpo es el río Naya y sus 46 afluentes. El río es la columna vertebral de este cuerpo. Desmembrarlo significa eliminar este cuerpo.
  2. En el Naya viven comunidades diferentes, con culturas diferentes, con historias diferentes. A estas comunidades las une el río. Estas comunidades son las que deben garantizar la vida de este cuerpo, pues sin salud, este cuerpo no puede garantizar la vida de las comunidades (simbiosis).
  3. Sin acuerdos sobre su manejo, el territorio del Naya no tiene perspectivas de seguir existiendo como cuerpo. En la parte alta del río se está destruyendo el bosque primario y se están contaminando las aguas con desechos tóxicos del proceso de producción de la pasta de coca. La parte baja del río está sufriendo las consecuencias.
  4. Sin convivencia, las culturas no tienen la fuerza para sostener con vida a este cuerpo. Dicho en otras palabras: El territorio del Naya necesita de la interculturalidad para mantenerse con vida. Pero no hay interculturalidad sin cimientos, como tampoco hay interculturalidad sin ventanas. No se construye interculturalidad si se tiene una visión simplista de los otros (los indios son los únicos que tienen identidad: falso!). Esencialismos conducen a oposiciones. Culturalmente hablando: más que blanco o negro, lo que existe son muchos grises, producto del intercambio de expresiones culturales.
  5. La interculturalidad es vida, es práctica. No sólo saber (teoría) sino proceder, actuar: La multiculturalidad es la realidad que se presenta en la región (afrocolombianos ribereños, afrocolombianos campesinos, campesinos mestizos, indígenas nasa y eperaara siapidaara) b. La interculturalidad es una realidad por construir. Construir interculturalidad no es un camino fácil, debido a multiples conflictos internos entre las comunidades que habitan el Naya. Partiendo de lo que decía Bachelard en el tema de la educación, que para “aprender hay que desaprender”, para establecer interculturalidad, para entender al otro, hay que despojarse de muchos prejuicios aprendidos. No estamos hablando de biculturalismo: esquizofrenia (ser dos personas al mismo tiempo). Estamos hablando de interculturalidad: una cultura propia que se apropia de/ y se enriquece con elementos de otra cultura.
  6. 6. Hay muchas visiones e intereses sobre el Naya, partiendo de diferentes niveles: Internacional, Nacional, Regional y Local.

Þ   Las visiones dominantes (y las decisiones que se toman!) sobre lo que debe ser el Naya, vienen desde los niveles más altos. Las visiones de las comunidades en los niveles más bajos cuentan muy poco a la hora de definir el futuro de la región.

Þ   En los niveles más altos hay más simplismo, visiones homogéneas.

Þ   Entre más se baja de nivel, la heterogeneidad social y cultural aumenta.

Þ   Los intereses de los niveles más bajos, no son tenidos en cuenta, no tienen importancia para las decisiones económicas de los niveles más altos.

En consecuencia, si las comunidades en el nivel local no se organizan y presionan los cambios, no cambia nada. Las ciencias sociales y la política acostumbran a analizar sólo los efectos de las acciones que vienen de arriba, pero poco interés le han prestado a las respuestas que vienen desde lo local. Por lo tanto poco interés le han prestado a las maneras de fortalecer y apoyar, o ayudar a cambiar estas respuestas.

  1. El Naya sin modelos productivos propios, sin una economía propia, solidaria, que se parezca a la gente, con “rostro humano”, no tiene futuro. El Naya requiere una economía que responda a las necesidades y deseos de las comunidades y que sea controlada por las comunidades. En el portafolio del Estado se encuentran una serie de proyectos económicos (extractivos, ganaderos, agroindustriales, de infraestructura) que van a cercenar el cuerpo y a desarraigar a sus comunidades.
  2. La economía es política, pues expresa relaciones de poder. No es indiferente el tipo de economía que se decida para el Naya. Aquí, distinto a lo que es la interculturalidad, no pueden estar conviviendo varios sistemas económicos; por ejemplo uno mercantilista extractivo, uno capitalista y uno solidario, pues el más fuerte, el más depredador, se traga al más debil, al que no tenga capacidad para defenderse.
  3. Nietzsche decía que la democracia era un asunto para los débiles. Esto lo aplaudió el Nazismo para su proyecto de dominación. Sin embargo Nietzsche tenía razón, pues los débiles necesitan practicar la democracia, si algún día quieren ser fuertes. Ningún grupo puede entonces imponerle su voluntad a los otros. Así no se construye interculturalidad ni sociedades democráticas. La democracia es un principio fundamental de la interculturalidad y la convivencia.

10.  El sistema social a construir para que el Naya siga existiendo como espacio de vida para todas las culturas y seres que la habitan, exige una sostenibilidad múltiple, en varios campos:

Þ     Sostenibilidad económica (del largo plazo)

Þ     Sostenibilidad social (que no genere diferencias)

Þ     Sostenibilidad ambiental (que conserve el patrimonio natural)

Þ     Sostenibilidad cultural (para que las culturas se mantengan)

Þ     Sostenibilidad política (para que no se altere la gobernabilidad)

 

Junta directiva de UTINAYA (IV Encuentro interétnico)

Puerto Merizalde, diciembre 15 de 2003