Mayo 13, 2017
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Mario Calderón y Elsa Alvarado (20 años después)

Colectivo de Trabajo Jenzera

Este 19 de mayo de 2017 se cumplen 20 años del asesinato de Mario Calderón y Elsa Alvarado. Hoy recordamos al amigo que nos dio la mano para enfrentar los difíciles momentos por los que pasaban los indígenas Embera del Alto Sinú, en sus luchas por la defensa de su territorio contra la represa de Urra. Estaba encargado de las tertulias ecológicas del CINEP —que nos formaron como activistas ambientales— cuando convocó, el 10 de mayo de 1997, una audiencia en el CINEP para analizar los efectos de la represa de Urra sobre el Parque Nacional Natural de Paramillo y sobre el resguardo Karagabí y   sus pobladores indígenas, una audiencia que fue abierta por el también generoso amigo de los indígenas, el recientemente fallecido Gabriel Izquierdo S.J., para entonces director del CINEP.

Al cumplirse 6 años de la muerte de estos queridos amigos, escribimos estas palabras:

“Él ex jesuita, ella comunicadora… una pareja de enamorados de la vida y la naturaleza en todas sus formas de expresión. Ese amor por la vida y la naturaleza los llevó paradójicamente a la muerte, una cruda madrugada del 19 de Mayo de 1997 en su hogar de Bogotá, donde la personificación de la intolerancia y maldad de esta Colombia les robó la vida…

Para recordar hoy ese legado de amor y dignidad que nos dejó, reproducimos un texto que nos leyó en una de las sesiones de las tertulias ecológicas:

“Los herejes son primos hermanos de los profetas. Profetas, no en el sentido más ordinario de la palabra, o sea, adivinos. Tampoco profetas en el sentido etimológico de la palabra: Pro–fari el que habla delante de los importantes, de los serios, los aceptados, los rentables, los legitimados, los ordinarios, los docentes.

Los profetas y los herejes hablan para develar y desenmascarar. Son emblemas de los procesos de insubordinación en las sociedades. Los herejes dejan siempre mala fama, colillas, chismes por donde han campado.

Dejan tras de ellos hogueras sin llama pero con lumbre. Más tarde, pueden aparecer otros trashumantes a soplar con viento nuevo para que resurja la llama con la cual forjan sus armas de combate por los derechos de la herejía”.

Mario Calderón
Obispo de Oriente

Mayo 8, 2017
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Mundos en colisión, mundos encontrados [1]

Santiago Mora[*]

A principios del siglo  XX, un solitario etnógrafo alemán recorría la selva amazónica. Su trabajo bien habría podido cambiar la forma en la cual descubrimos este mundo; lamentablemente, sólo una selecta audiencia tuvo acceso a sus escritos. A pesar de ello, no es exagerado afirmar que creaba un mundo hasta entonces insospechado, un mundo que aún hoy se puede descubrir.

Theodor Koch-Grünberg tenía una aguda capacidad de observación, una sorprendente habilidad para describir y registrar todo aquello que observaba; más que nada, estaba poseído por un ilimitado deseo de entender. Como buen etnógrafo, sabía que si bien él estudiaba las costumbres de los indígenas, estos últimos hacían lo propio con las suyas, pues para muchos de los nativos resulta indispensable entender las razones que llevan al etnógrafo a alejarse, sin ninguna compañía, de su mundo. Internarse en lo desconocido y dejar atrás todo lo que tiene sentido. ¿Qué lleva a este ser a entrar en un mundo que le es ajeno?

El mutuo interés por el otro que han sentido nativos y etnógrafos únicamente se puede transformar en conocimiento si entre ellos media una cierta dosis de confianza. Por esto es necesario humanizarse ante los ojos del otro, descubrir lo semejantes que somos pese a las diferencias que nos separan. Sólo así nativos y etnógrafos pueden entender al otro. Tal vez por ello Koch-Grünberg no tenía ningún reparo en hablar sobre su vida en Alemania; tal vez por ello los nativos le permitieron permanecer en la maloca y observar, mientras conversaban. Koch-Grünberg relata cómo en cierta ocasión, después de una conversación en la cual los indígenas le preguntaron sobre el mundo del cual provenía, él se atrevió a enseñarles una fotografía que llevaba consigo. En la fotografía, la esposa y los hijos del etnógrafo posan frente a su casa. No resultó para nadie sorprendente que el etnógrafo tuviera una familia, pues casi siempre se piensa que la normalidad la da la pertenencia a una familia. Lo que sí sorprendió es que en la fotografía se ve una sustancia blanca, inexplicable, que lo cubre casi todo: el techo de la casa, el suelo y hasta los árboles se encuentran recubiertos con este «material». El etnógrafo provenía, sin lugar a dudas, de un mundo blanco; a lo mejor para los nativos eso explicaba su palidez.

Es fácil imaginar los esfuerzos que realizó Koch-Grünberg para revelar la naturaleza de esta sustancia.  Insistió en el hecho, indudable, del efecto de la temperatura en las características de algunos líquidos. Posiblemente argumentó cómo el agua, al exponerse al calor de la candela, se transforma en vapor. Intentó crear en la mente de su audiencia una analogía que permitiera imaginar que si el calor se remplazara por un intenso frío, el agua, que en el primer caso se transformó en un gas, en el segundo se transformaría en una piedra. El etnógrafo trató de hacer lógico el origen de la nieve y el hielo para quienes nunca lo han visto, o siquiera imaginado.  Un objeto impensable se presentaba ante los ojos de los miembros de una comunidad que, con toda seguridad, miraban atónitos a este extraño personaje.

Por supuesto que los indígenas sabían que los cambios de temperatura tienen efectos sobre el mundo.  Ninguno de ellos desconocía esta realidad. Cuando un «friaje» —una masa fría de aire que se desplaza desde el sur, cubriendo la Amazonia— llega a sus tierras, el bosque y sus habitantes enmudecen. De la tupida selva no emerge ningún ruido; en las chagras no se escucha el cantar de las aves; en las quebradas no se oye el croar de las ranas; ya no suenan en los pastizales las sirenas que prenden las chicharras para festejar o ahuyentar el calor del mediodía. Durante el friaje todos los animales se han reunido con los miembros de las comunidades a las cuales pertenecen para hablar, para discutir, para discernir las razones y consecuencias de este inesperado evento. Es un tiempo para pensar, para debatir a la espera de mejores épocas. Los nativos permanecen también en el interior de la gran casa comunal, en la cual las hogueras arden sin tregua.

Esa misma noche, desde su hamaca, sumido en la oscuridad, Koch-Grünberg escuchó la conclusión a la que habían llegado algunos de los nativos después de examinar la fotografía y escuchar las explicaciones que él les había dado. Indudablemente, este europeo era un necio, un alucinado, un cretino. ¿Cómo puede el agua ser de piedra?

Los nativos y el etnógrafo se habían distanciado no porque se dudara de la humanidad de uno o de los otros. No eran diferentes, sólo lo eran sus mundos. Los alejaba un paisaje inexplicable. Vivían en espacios con reglas diferentes, universos distantes e irreconciliables. Las normas que organizaban el comportamiento de las cosas allá no tenían ningún sentido acá.

Más de cien años han transcurrido desde este incidente.  La selva se ha incorporado poco a poco al mundo del cual el etnógrafo emergió; cientos de productos y materias primas se extraen de ella. Muchos de los nativos desaparecieron, así como también una buena parte de la jungla. Unos pocos de ellos aún habitan en un mundo que no puede entender el extraño universo del etnógrafo. La voz del etnógrafo, y los conocimientos que adquirió en su largo deambular, se diluyen bajo el bullicio de las máquinas que hacen los pozos para extraer petróleo, que sondean aquí y allá los suelos en busca de metales o que crean avenidas que cortan un mundo cuyas reglas no entendemos.

A pesar de todo, las discrepancias de estos mundos han prevalecido, ya que se fundan en razones profundas, no sólo en las apariencias del paisaje. Vale la pena intentar entenderlas, a lo mejor allí podemos encontrar opciones para el presente.

El mundo del etnógrafo

El cosmos del etnógrafo se originó en la tradición judeocristiana.  Una tradición capaz de asimilar a todas las tribus de bárbaros que se opusieron a la expansión del imperio romano. Un imperio que asimiló, incluso, a todos aquellos que lo destruyeron. Con el tiempo, grupos como los visigodos, los vikingos, los eslavos o los mayard, que se enfrentaron a los romanos, terminaron siendo tan cristianos como ellos, o quizás más. Estas creencias les permitieron consolidar, en los tiempos de atomización, la centralización del poder en una institución: la Iglesia. Pero los romanos no sólo les legaron a estas gentes una fe: sus leyes, códigos, historias, viviendas, calles, palacios y mercados fueron una inagotable fuente de inspiración. Hoy, las ruinas de este imperio se encuentran por doquier.  Viejos coliseos, antiguos acueductos, abandonados lapidarios: el legado de los antiguos amos sigue potenciando las realizaciones de la Europa de hoy.

Las creencias religiosas impartidas en este universo no intentaban perfeccionar el mundo, buscaban mejorar el espíritu humano. La excelencia no podía ser más que moral y por ello, en una gran medida, personal.  Dios les proporcionó, según sus textos, el mundo material para que lo emplearan en este proceso, en esta búsqueda de la perfección espiritual. El mundo-recurso de los europeos era un espacio que simplemente se debía usar. Se llegó a pensar que era inmutable e infinito: un proveedor incansable de todo aquello que se necesitara.  Pensadores como Georges Cuvier, a principios del siglo xix, enfrentaron grandes problemas para demostrar que el mundo cambiaba. Era difícil aceptar, en aquella época, que una secuencia interminable de catástrofes había dado forma al actual paisaje; no obstante, una vez que este pensamiento se tomó seriamente cobró un nuevo sentido la relación entre el crecimiento de las poblaciones y los recursos a su disposición. Al aceptar la mutabilidad de la naturaleza y la existencia de una encarnizada competencia entre poblaciones e individuos, se abrió la puerta a la idea de la evolución.

El dinámico mundo, descubierto en el siglo XIX, se empezaba a entender cuando se lo examinaba con un método que fragmentaba y buscaba separar, creando categorías cada vez más excluyentes; con ellas, se explicaba en detalle un limitado número de fenómenos. Así, de la mano de las clasificaciones, se daban importantes pasos que permitían examinar los objetos —minerales, animales, vegetales— del mundo. El empleo de este método llevó a increíbles descubrimientos.

Simultáneamente, se consolidaba una visión, en el centro de la cual se encontraba el individuo. Los derechos, la libertad y el mismo concepto de autonomía se erguían como importantes virtudes que destruían las antiguas supersticiones y la irracionalidad que habían caracterizado los tiempos pasados. Este pensamiento no sólo separaba el entonces del ahora, sino que su uso creaba una notable diferencia entre nosotros y el otro; después de todo, se pensaba que estas antiguas formas de ver el mundo soportadas por la superstición subsistían en los pueblos no occidentales. Hoy ya no los llamamos salvajes o bárbaros, ahora les decimos premodernos; sin embargo, en la mente de muchos, estos «nativos» tienen algo en común con los del pasado: necesitan una ayuda para acoger nuestra religión y nuestra forma de pensar. Después de todo, muchos de ellos aún no entienden de dónde viene el etnógrafo que cataloga los objetos que emplean, ordena sus mitos en secuencias o crea diseños esquemáticos de su cosmos.

En este contexto, no resulta sorprendente que el pensamiento económico occidental se desarrollara basado en una concepción que ve un ejemplo en el comportamiento del individuo. Este individuo es un personaje que se ha definido de acuerdo con una premisa básica: se trata de un sujeto que se mueve guiado por su propio interés. Sin embargo, se espera que este comportamiento individualista genere un beneficio social.  Así se crea una sociedad ideal que ve con beneplácito la competencia, que aspira a una alta producción y a un gran intercambio y que asume la acumulación como una bendición. En esta sociedad no hay nada de qué preocuparse, puesto que la lucha mantendrá los precios bajos tanto en la producción de los objetos como cuando éstos son introducidos en los mercados. Por otra parte, los mismos mecanismos evitarán los abusos de los monopolios y permitirán que los intereses sean bajos. Es como si existieran unos vasos comunicantes que llevan a nivelar los flujos, sin que para ello medie algún esfuerzo. De este modo, la mano invisible, que a lo mejor soñó una noche Adam Smith, posibilitará un adecuado desarrollo. Pero no son éstas las únicas ventajas que ofrece el sistema, ya que también vela por la tranquilidad del individuo. Cuando las cosas no van bien, se puede pensar que es por culpa de la economía.

Así el mezquino individuo también tiene derecho a ser irresponsable. En realidad no hay responsables, no hay responsabilidad ni culpa. Las cosas pasan. Una increíble contradicción se encierra en el interior de la sociedad que creó la ciencia. Una forma simplista de liberar culpas y justificar las decisiones del individuo que sólo debe y puede pensar en sí mismo.

La sociedad del nativo

Los cosmos de los nativos, en particular de aquellos que habitan en la Amazonia, también fueron creados por dioses. Los mitos nos hablan de cómo ocurrió esto; simultáneamente nos hablan de todo aquello que ha pasado. Uno de los más destacados antropólogos del siglo que terminó —Claude Lévi-Strauss—, quien hizo trabajos etnográficos en la Amazonia, notó cómo los mitos no ofrecen una explicación parcial sino que presentan una totalidad. El mito constituye una explicación, que si bien no le da al hombre un poder técnico sobre la naturaleza, le ofrece la ilusión de entender todo. A diferencia de los europeos y sus descendientes, el procedimiento empleado para elaborar y manejar este conocimiento no se basa en reducir, dividir, fragmentar; por el contrario, allí la adición, la integración, es la norma con la cual se organiza el conocimiento.

Paradójicamente, desde mediados del siglo xx Occidente ha intentado producir un conocimiento cuya característica sea integrar; se busca entender complejos sistemas a partir de modelos que adicionan más y más variables. Basta ver los esfuerzos de los físicos que buscan una teoría que unifique las fuerzas conocidas, o los intentos de los ecólogos por comprender la biosfera. Los nativos, por su parte, han integrado todo aquello que se sabe en un relato que se repite y se adapta a las circunstancias presentes. A esta primera diferencia entre occidentales y las sociedades premodernas la siguen otras. En los mundos de los nativos los humanos también son, como lo son en la historia religiosa de los europeos, centrales. Después de todo, somos nosotros —los humanos— quienes necesitamos a Dios, no Él a nosotros. A pesar de esta congruencia, existen importantes matices entre las concepciones de los dioses y las tareas que ellos imponen a los humanos. Hay que tenerlas en cuenta.

Los dioses, al introducir a los humanos en las mitologías amazónicas, intentaron establecer un orden.  Querían dar una dirección al mundo. Los mitos relatan múltiples intentos por imprimir esta dirección.  En la tradición europea, Dios creó a los humanos a su semejanza; ellos deben alcanzar, al menos, una pequeña parte de la perfección que Él encarna. De cierta manera aquí, como en sus economías, hay una fuerte dosis de individualismo. Por el contrario, en el mundo de estos «otros» la intención de los dioses fue organizar, a partir de aquello que es humano: la sociedad.  Una visión comunal. El objeto de los humanos es socializar el mundo.

A nadie le puede sorprender que durante el friaje los animales se reúnan en sus comunidades para discutir, en un evento social, sus problemas. Después de todo, ellos tienen su propia sociedad. Para el chamán, la semejanza entre el comportamiento de las comunidades de los animales y los humanos es natural. No duda en afirmar que nosotros vemos a los animales como animales y ellos a nosotros en la misma forma. Sin embargo, cuando él se transporta al mundo de los animales los ve como humanos. Viaja allí para reunirse con los representantes de estas comunidades, para negociar los intereses de su propia comunidad, o simplemente para suavizar los conflictos que surgen entre los grupos. Se puede afirmar por ello que hay una igualdad entre las sociedades de los humanos y las de los animales; se presume que las dos enfrentan problemas semejantes. En la historia (el mito), esta esencia social es fundamental y trasciende la sustancia. Por ejemplo, en el Vaupés un mito barasana explica cómo una pequeña ave, de piernas cortas y frágiles, con un cuerpo ovalado, que prefiere cazar insectos en la noche, en un tiempo mítico cayó en medio del silencio y la oscuridad primigenia. Asustada, preguntó: «¿Quién soy yo?». En la oscuridad se escuchó una voz que contestó: «Eres un hombre». El pájaro inquirió nuevamente: «¿Quién eres tú?». La voz replicó: «Una mujer». Así aparecieron los primeros humanos. Allí, en la selva, no existe ninguna contradicción entre la forma y la esencia: un pequeño pájaro es el primer hombre, porque lo que lo hace hombre no es su sustancia, es su esencia.

Una importante consecuencia que se deriva de este pensamiento es que si existen muchas sociedades semejantes en su funcionamiento a la de los humanos, éstas adquieren un valor semejante a la nuestra; es decir, la sociedad de los humanos es la principal para los humanos, pero no lo es para todas las otras. Un pensamiento que se aleja del hombre occidental, que domina la naturaleza dada su superioridad. Aquí, en estos otros mundos, es necesario negociar debido a la «igualdad». En estas sociedades, desde la Amazonia hasta el Ártico, no es raro que el cazador, por ejemplo, realice un pequeño ritual para liberar el espíritu de la presa recién sacrificada.  El cazador pide perdón por el sacrificio que ha hecho.  Después de todo, está tomando la vida de uno de los miembros de una de estas sociedades de los animales.  Sería muy difícil evitar que la gente se riera del carnicero que implora perdón de rodillas a los cuerpos de los animales que cuelgan de un gancho en su negocio.

El chamán se transforma en jaguar para recorrer la selva
en la oscuridad de la noche, buscando los marcadores del cambio;
indudablemente es un jaguar, pero solo puede ser un jaguar
porque es un chamán

Otro notable contraste entre las concepciones de estas sociedades y «Occidente» es la idea de transformación. En el mundo de los nativos, el caos que antecedió a la sociedad poco a poco fue cobrando significado, ajustándose, cambiando para organizarse.  Las relaciones sociales, tanto entre humanos como entre los miembros de otras especies, permitieron crear un orden que, como las mismas relaciones sociales, es cambiante. De modo que estos universos se edifican sobre la premisa de la mutación, de un proceso que no tiene fin. Allí no se puede pensar el mundo sin incluir una fuerte dinámica. Todo se encuentra en proceso de transformación; una gran parte del oficio del chamán consiste en estar atento a los cambios que se dan, interpretarlos, desarrollar la agudeza necesaria para identificarlos. Una visión que choca con aquella que se produjera en Europa desde sus inicios y que tanto trabajo le costó derribar a la ciencia.

A pesar de todo, en Occidente nos gusta pensar en lo constante, nos gusta ignorar el cambio, estamos más cómodos con la inmutabilidad. Es cierto que dejamos cambiar las pequeñas cosas, como la moda —que parece repetirse en ciclos —, o los pequeños detalles de las máquinas que tenemos que remplazar cada tanto porque son obsoletas —algunas tienen colores obsoletos—, a pesar de que su función y su diseño no cambien. Allí no hay resistencia. Cuando se habla de cambio climático, por ejemplo, la resistencia puede ser brutal. Se requirieron muchos esfuerzos para que una parte del público empezara a tomar seriamente esta idea, pese a que desde la ventana de las casas de los políticos y los legos se veían los efectos de la modificación del clima.

La posibilidad del agotamiento de un determinado recurso es algo que muchos no pueden aceptar.  Si llegan a hacerlo, siempre existe la tranquilizadora certeza de que todo seguirá igual, pues alguien, en algún lugar, está preparando una tecnología que nos dejará seguir actuando del mismo modo. Así podemos vivir en medio de una certeza mística. Entre tanto, el chamán se transforma en jaguar para recorrer la selva en la oscuridad de la noche, buscando los marcadores del cambio; indudablemente es un jaguar, pero sólo puede ser un jaguar porque es un chamán. Es un mundo sujeto a un continuo proceso, en constante mutabilidad, como lo es el mismo chamán.

Pese a estas diferencias, posiblemente la más significativa sea aquella que define lo que se puede ver. La mirada del nativo ve un mundo integrado; la mirada del occidental, una parcialidad. Actúan de acuerdo con estas visiones. Cuando la enfermedad llega a la vida de un occidental, el médico general determina la localización del mal; si el tratamiento prescrito no funciona, se acude al especialista, un experto que sabe sólo de una fracción del cuerpo y que no tiene problema en prescribir un medicamento bueno para aliviar el mal del órgano en cuestión, pese a que sea pésimo para los demás órganos del cuerpo. Es cierto: los medicamentos redujeron el colesterol en el paciente, pero lástima que le ocasionaron un cáncer en el hígado que resultó fatal. O bien, si es difícil encontrar el punto de origen del mal siempre se puede recurrir a la cuarentena, ya que se piensa que el aislamiento, la separación del grupo, protege a todos. Incluso a los enfermos. Esto es lo que hacemos en muchos casos en los cuales el diagnóstico es psiquiátrico: aislar. Cuando la enfermedad aqueja al nativo no se piensa que se trata de un mal individual, a todas luces la comunidad está enferma, como lo revelan los síntomas que aparecen en uno de sus miembros. El trabajo del chamán consiste entonces en buscar las razones, en tanto alivia los síntomas. No se puede concebir al paciente en forma aislada, no se lo puede separar de la sociedad; por el contrario, hay que llevarlo a su interior, hay que protegerlo. No es raro que la enfermedad la cree una transgresión de las normas sociales, un delito que incumple el pacto sellado entre las sociedades que habitan el bosque. El excesivo consumo o la caza de los miembros de otras comunidades ha generado una retaliación, ahora es necesario ser cuidadosos, intentar restablecer el balance.

Encuentros

Hace cien años la comunidad de nativos encontró al etnógrafo: un solitario alemán que deambulaba por el bosque, separado de su sociedad. En ese entonces los mundos, tanto del etnógrafo como de los nativos, se hallaban en el límite del abismo. Ninguno de ellos lo sabía. Pronto, algunos eventos globales reorganizarían la totalidad del planeta. Los ejércitos recorrerían Europa sembrándola de muerte. Los aviones dejarían caer sus bombas aquí y allá.

A miles de kilómetros, en la selva, reclutarían a los indígenas para extraer las materias primas, como el caucho, que se requerían para nutrir las máquinas de muerte que los conocimientos adquiridos por medio de la ciencia habían creado. Una espina se clavaba en el centro de la selva, y de ella crecerían los horrores de las caucherías, surgirían las primeras carreteras y se posibilitaría la extracción de otros recursos que también contribuirían a ganar o perder futuras guerras. Los vínculos de estos mundos se habían profundizado, ineludibles sus relaciones, inevitable la crisis que las engloba.

Ahora, con el tiempo, nos encontramos de nuevo en la encrucijada. Obviamente, la visión de los nativos no puede funcionar en el Occidente actual, ya que ésta fue creada por un mundo y para un mundo que veía en el equilibrio y el cambio dinámico una bondad que les permitió vivir en un cosmos que controló los excesos. Nadie tuvo tanto poder, nadie acumuló más de la cuenta, nadie sacó demasiado provecho. Todos, y nunca fueron muchos, han sido la sociedad que el chamán intentaba mantener saludable. Es cierto, Occidente ha cambiado; no hace mucho tiempo otro etnógrafo, Gerardo Reichel-Dolmatoff, notó las increíbles coincidencias entre la cosmovisión de una sociedad amazónica y la teoría general de sistemas.  Coincidencias que emergen de la necesidad de ver una totalidad, de una respuesta que busca entender un conjunto. A pesar de ello, el mundo de los nativos es impensable en un paisaje que se define por los excesos: exceso de pobreza, exceso de abundancia, exceso de soledad. Excesos que se nutren indefinidamente de las carencias. Un mundo que no se puede pensar con los millones de millones de habitantes que luchan por unos recursos cada vez más escasos. Un mundo que nació con la promesa de un crecimiento sin límites y que ahora descubre que el mayor límite que pudo encontrar fue la propia ilusión de ser ilimitado.

Es posible pensar, después de todo, que exista una alternativa. El solitario etnógrafo y la comunidad nativa han sido, simplemente, el resultado de una mentalidad. Cada conjunto alimentó sus pensamientos con actos que cambiaron sus realidades.  Nuevas interpretaciones surgidas y soportadas por aquellas cosas que se habían asumido les imprimieron la dirección a estos mundos. A lo mejor podemos crear una nueva mentalidad que asuma de un modo responsable la forma en que consumimos, la manera en la cual pensamos del otro. Una mentalidad que respete al otro —naturaleza o humano—, que lo vea como un socio con el cual se está dispuesto a negociar en aras de un beneficio común. Hasta ahora, con tanta ganancia en este mundo, lo único que hemos logrado es perder.

 


[*] Santiago Mora es profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de St. Thomas, en New Brunswick (Canadá). Realizó estudios de licenciatura en la Universidad de los Andes en Bogotá, de maestría en la University of Gainesville (Florida) y obtuvo un doctorado de la Universidad de Calgary (Canadá). Sus trabajos de investigación se centran en temas tales como el manejo de los recursos, los sistemas adaptativos y las tempranas sociedades de cazadores y recolectores de las tierras bajas suramericanas.

[1] Publicado por la Revista Número 70, Bogotá  diciembre 2011. Fotografías de Lilith

 

Abril 30, 2017
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Desestructuración de las culturas indígenas y nueva colonialidad en el posconflicto

 

 

 

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

 

“No hay que tener miedo de opinar

sobre un tema de forma distinta

a como lo habíamos hecho en el pasado,

porque no existe una ley que nos impida

ser más inteligentes que ayer”

Konrad Adenauer

 

Con la Constitución Política de Colombia de 1991 no sólo se elevaron los derechos indígenas al orden constitucional,también se reconoció lo que de hecho es Colombia: una Nación multiétnica y pluricultural. Hasta entonces los pueblos indígenas podían esperar poco del Estado y las leyes que los protegían, solo podían materializarse si estos pueblos tenían el suficiente músculo organizativo para hacerlas valer. Con la nueva Constitución entraron a ser considerados como parte orgánica de la Nación colombiana, sus territorios fueron reconocidos por el Estado como Entidades Territoriales de la Nación y obtuvieron por circunscripción especial dos escaños en el Senado y uno a la Cámara de Representantes. Esta apertura constitucional les abría también las puertas para entrar a hacer parte de la organización del Estado. El cambio fue notable: estas identidades culturales, antes diversidades negadas y despreciadas por reivindicar gobiernos autónomos, órdenes económicos colectivos y desavenir con la economía de mercado neoliberal, se volvieron sujetos de protección constitucional. Líderes indígenas —bailando en un solo pié!— consideraron que se había acabado con la secular exclusión política de sus pueblos, una injusticia histórica que también padecían los pueblos afrocolombianos, que igualmente fueron recompensados en la nueva Constitución con la titulación de aquellos territorios que ancestralmente venían ocupando —fundamentalmente en la región Pacífico— y un escaño en la Cámara de Representantes.

Desarrollos políticos posteriores dieron al traste con el entusiasmo que despertó en estos pueblos, la apertura constitucional del 91. Los más perjudicados fueron los afrocolombianos. Aún estaba fresca la firma de los títulos de propiedad sobre sus territorios y las comunidades negras no habían terminado de posesionarse y conformar sus órganos de gobierno (Consejos Comunitarios),cuando empezaron a ser desplazados violentamente de sus territorios[1], arrebatándoles su disfrute y la posibilidad de reconstruir sus vidas en estas selvas de gran riqueza ambiental a las cuales habían atado sus vidas, después de huir de la esclavitud. Comenzó una nueva diáspora negra, tan dramática como la que vivieron en el siglo XVI, cuando fueron arrancados de su nativa África para trabajar las minas de oro del Nuevo Mundo. Este modelo paramilitar de ocupación de territorios estaba orientado por actividades extractivistas (oro y madera), cultivos de plantación (palma aceitera, banano y coca) y producción de narcóticos, que modificaron la estructura productiva de la región, desestabilizando las economías de los pueblos indígenas y afrocolombianos. En ningún caso generaron desarrollo económico, como quisieron dar a entender aquellos “empresarios” interesados coincidentemente en este modelo económico paramilitar. Por el contrario instauraron nuevas formas de pobreza (cultural, ambiental y política), nuevas amenazas y nuevas vulnerabilidades para todos los pobladores del Pacífico. Lo que más nos interesa destacar aquí, es que la implantación de este modelo económico estuvo acompañado de una inusitada violencia que desmanteló las organizaciones sociales, asesinando a su liderazgo y derrumbando la poca y ya debilitada institucionalidad de la región. Las comunidades fueron movidas y utilizadas de acuerdo a la lógica política, militar o económica de estos actores, lo que produjo un proceso de disolución de unas ‘prácticas’ interculturales, ensayadas por los afrocolombianos durante varios siglos de interacción con ambientes y pueblos indígenas embera y wounaan, tule y awá, de los cuales habían aprendido las artes para manejar la selva y el río y con quienes compartían territorios y bienes ambientales.

Estas prácticas interculturales habían conducido a que se construyera un tejido social interétnico que apuntaba a generar procesos de organización autónomos en las regiones, para defender los recursos ambientales (madera, oro, bosques). Ese fue el motor para el surgimiento de las organizaciones indígenas regionales (OREWA, CAMAWA, CAMIZBA) y las organizaciones afrocolombianas (ACIA, OCABA, ASCOBA), procesos organizativos en los cuales misioneros claretianos estuvieron involucrados. Estos procesos se acercan nuevamente cuando los indígenas plantean para la Asamblea Nacional Constituyente el concepto de ‘grupos étnicos’ como estrategia para articular en términos ‘étnicos’ todas las luchas por la defensa de los territorios.

Las movilizaciones en contra de la celebración del quinto centenario del “Descubrimiento de América” fueron factores que contribuyeron a forjar más una identidad interétnica. Más aún, la “Campaña de Autodescubrimiento de nuestra América”, levantada conjuntamente por indígenas y afrocolombianos, fue planteada con una perspectiva étnica, que invitaba a todos los colombianos a tomarse en serio el discurso multiétnico y pluricultural de la nueva Constitución nacional, pues era una ‘ampliación de humanidad’ que nos había enriquecido a todos los colombianos. Cuando los que solidariamente acompañamos esta campaña planteamos que este discurso interétnico se elevara a la categoría de auténtica filosofía crítica, nos tildaron en un diario capitalino de “distinguidos moradores de un parque jurásico”. Una burla que mostraba que el establecimiento desconfiaba de la ‘etnización’ del pueblo negro y miraba con recelo una politización de las etnias. Y quizá es en esa dirección hacia donde apunta el razonamiento del Banco Mundial, cuando en su página Web afirma, que “la etnicidad puede ser una herramienta poderosa para la creación de capital humano y social, pero, si se politiza, la etnicidad puede destruir capital… (pues) La diversidad étnica es disfuncional cuando se genera un conflicto”.

No obstante el tiempo terminó dándoles la razón a estos planteamientos étnicos y muchas cosas cambiaron desde entonces. Ya no se acepta por ejemplo la validez de una sola vía en el desarrollo de las ciencias sociales y de las ciencias políticas y ha sido cuestionada la idea de modelos universales de desarrollo económico y social. Y a la par que se reconoce la legitimidad y la importancia de la multiculturalidad, marcha la idea de que en nuestra sociedad, los sistemas sociales tienden, más que a obedecer leyes, a crear nuevas leyes.[2] El valor de los conocimientos de indígenas y afrocolombianos ha sido no solamente honrado, sino que de sus enseñanzas se ha beneficiado toda la sociedad. Los estudios que se vienen haciendo sobre esa lógica ‘detrás de la vida’ y el comportamiento y espiritualidad de estos pueblos, muestran otros sistemas de organización, producción, distribución, reproducción, otras formas de aplicar el conocimiento y maneras diferentes de entender el desarrollo de las sociedades. Una cosa importante en este cambio de percepción de la sociedad colombiana hacia los grupos étnicos, no es únicamente que se reconozca que estos pueblos ostentan con legitimidad cosmovisiones, tradiciones y modos de vida diferentes, sino que se califiquen estas diferencias como de gran valor para toda la sociedad.

No obstante, estos procesos interétnicos, que aquí hemos descrito de forma irresponsablemente superficial, han sido cruzados por una paradoja muy seria, que es la de confundir procesos autogestionarios con capacidades autónomas de las organizaciones para resistir el descomunal ataque de intereses económicos —violentos por demás— a sus territorios y bienes. Peor aún, a la par que el Estado viene cohonestando con estos intereses económicos, quedan al garete la defensa de derechos constitucionales que protegen a los “grupos étnicos”. Esta paradoja se ha venido experimentando de forma diferente en cada situación. En el Cauca, donde hay una dirigencia experimentada en largos años de lucha para recuperar las tierras de los resguardos, se confrontó al Estado, obligándolo a negociar. No obstante en la mayoría de situaciones fue el Estado el que impuso las condiciones que debían aceptar, si los indígenas querían acceder a recursos.

Las transferencias del Estado a las Entidades Territoriales Indígenas que se obtuvieron en la nueva constitución, marcaron la primera pauta —después vendrían más— para la relación con el Estado, creando una “cultura” y un imaginario de que todas las acciones políticas consistirían en organizarse más y mejor para exigirle al Estado más recursos. Esta lógica, que antaño todos consideramos como acciones exitosas de los indígenas, fortaleció más al Estado centralista y desvió totalmente las luchas por la democratización de la sociedad y el Estado colombianos y por la participación indígena en la construcción de un Estado multiétnico y pluricultural. Esto ha fortalecido el proceso de dispersión del movimiento indígena y desnudó a su dirigencia, que cada más pendiente de recursos -ahora los del posconflicto-, se ha despreocupado de la participación de sus pueblos en la construcción de la democracia. Basta mirar la paradoja de lo que sucedió con los ya famosos “Planes de Salvaguarda” que a pesar de haber engullido cuantiosos recursos, no tuvieron resultados visibles para los pueblos indígenas, para ver que aquí la historia va por buen camino de repetirse.

Para concluir. Podemos decir que nunca antes en la historia de los afrocolombianos y los indígenas se ha tornado tan urgente y necesario el desarrollo de relaciones interétnicas, pues lo que tienen que atender ahora es la necesidad de participar en la construcción de un proyecto democrático para un país multiétnico y pluricultural, pues es en este nuevo país que se pueden crear las condiciones para blindar sus territorios de nuevas relaciones económicas creadoras de más desigualdad, que van a ser instauradas por medio de la implementación de políticas públicas para el desarrollo de los territorios, como por ejemplo las Zonas de Interés de Desarrollo Rural Económico y Social (ZIDRES), proyectos mineros y otros proyectos de plantación, aceptados en los acuerdos. Proyectos que no van a atender la necesidad de una sana y suficiente alimentación para los colombianos, sino para atender mercados de los países centrales del capitalismo, incluidas China. Una nueva colonialidad que va a continuar con la desnacionalización del país que ya se encuentra en marcha.

La Selva, Caloto, 25 de abril


[1] Sucedió en el Bajo Atrato: en 1996 entregaron el primer título colectivo de tierras a las organizaciones negras de la zona e inmediatamente después fueron obligados a desplazarse. Lo mismo le ocurrió a las comunidades negras del río Baudó 10 años después, quienes recibieron su título el 23 de mayo de 2007 y fueron desplazadas el 4 de junio.

[2] Un grupo de activistas de derechos humanos que acompañó a los afrocolombianos del Bajo Naya en la consecución de su territorio colectivo, plantearon que las leyes colombianas no contemplaban “territorialidades interétnicas” y por lo tanto era ilusorio propugnar por un territorio interétnico. Estos activistas de Justicia y Paz no entendieron que se había creado una nueva realidad y que esto exigía plantear nuevos paradigmas. La actitud poco creativa de estos activistas terminó de ‘enredar la pita’. No entendieron que los importantes reconocimientos constitucionales y legales que posibilitaron la constitución y consolidación de muchos territorios colectivos, obedecieron a encuentros interculturales fraguados durante las sesiones de la Asamblea Nacional Constituyente, dando inicio a una reorganización interna y a agendas políticas propias para construir nuevas formas de organización y solidaridad, encaminadas a escapar a la guerra y a revertir siglos de exclusión.


Abril 24, 2017
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Lucindo Domicó Cabrera IN MEMORIAM

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

Hoy 24 de abril de 2017 se cumplen 18 años del asesinato de Lucindo Domicó Cabrera, un joven enfermero y dinámico líder del pueblo embera katío del Alto Sinú, que encabezó junto a Kimy Pernía y Alonso María Jarúpia –también asesinados– las movilizaciones de su pueblo contra la represa de URRA, que inundó 7.400 hectáreas, afectó al resguardo indígena del Alto Sinú y al Parque Nacional Natural de Paramillo, degradó los suelos, las ciénagas y la oferta ambiental, vital para su sobrevivencia, lo que terminó vulnerando la integridad de la permanencia de las comunidades en su territorio.

El asesinato ocurrió quince días después que la Asamblea de gobernadores de los ríos Doqueradó (Sinú) y Iwagadó (verde) expidiera una Declaración Pública sobre el conflicto armado en su territorio, rechazando las amenazas que estaban recibiendo las comunidades en momentos previos a la consulta sobre la represa y el manejo irresponsable de la información que emitían los medios de comunicación de Córdoba, caja de resonancia de los intereses de los senadores cordobeses Salomón Nader y Julio Manzur, el sucreño Julio Cesar Guerra Tulena, el cesarense Pepe Gnecco Cerchar, que señalaban a los indígenas de ser los enemigos del progreso de la Costa”, pero no mencionaban los intereses del senador antioqueño Mario Uribe, que con su primo Álvaro venían adquiriendo tierras en las fértiles sabanas de Córdoba.

Lucindo fue asesinado de ocho disparos a las 9 de la noche, mientras suplicaba a sus asesinos en embera bedea (lengua embera) que no lo mataran. Y tenía mucha razón para pedir por su vida, pues era uno de los voceros más destacados en el proceso de negociación de los indígenas con la Empresa Urrá.

A sus amigos siempre nos llamó la atención el espíritu amplio y generoso de Lucindo, teniendo siempre como objetivo y meta el bienestar de su pueblo. Fue con Kimy el impulsor de las ideas principales a seguir en la negociación con la empresa URRA, que debían girar sobre los ejes esenciales del territorio y su saneamiento, la soberanía alimentaria, la reconstrucción económica y socio-cultural, la defensa de los bienes ambientales y la autonomía política; y no sobre los ejes circunstanciales y pasajeros que quería definir la empresa Urra: compra de mejoras, huertas caseras, letrinas, estanques piscícolas, etc.

Hoy recordamos estos planteamientos nítidos y coherentes de este joven dirigente embera, que junto a la claridad, fuerza política y capacidad organizativa de Kimy fueron la base para la defensa territorial del resguardo Karagabí y del territorio donde había nacido Lucindo: el resguardo de Iwagadó, unidos ahora en el resguardo Embera Katío del Alto Sinú.

Como todos los otros asesinatos y desapariciones de dirigentes embera katío del Alto Sinú, el crimen de Lucindo se encuentra en la impunidad, mientras que sus victimarios fueron recompensados generosamente por el gobierno de Álvaro Uribe Vélez. Hoy 18 años después seguimos clamando justicia y exigimos que su muerte y la de los demás embera del Alto Sinú sean esclarecidas.

Padres de Lucindo en sus honras fúnebres (Bewara) en Iwagadó

¡Hoy sus amigos recordamos su nombre y el legado que nos dejó!

Abril 22, 2017
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Territorialidad en un contexto interétnico

 

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

Hacemos público este texto inédito de unas notas preparadas para un  conversatorio con estudiantes de Geografía Raizal, pues hacen parte de la memoria histórica de una convulsionada región del Cauca, conocida como el Alto Naya, que fue objeto de una violencia atroz. Esta violencia culminó con la masacre de cerca de 50 indígenas nasa, perpetrada por un grupo paramilitar en abril del 2001. En esa ocasión fuimos  invitados al Naya para hacer parte de un equipo de trabajo para acompañar a los pobladores de la región en la búsqueda de salidas a la difícil situación que estaban atravesando. Esa experiencia de trabajo dio origen a la Escuela Interétnica que desde entonces viene desarrollando el Colectivo de Trabajo Jenzera en varias regiones del Pacífico para seguir promoviendo relaciones interculturales entre comunidades étnicas, diferenciadas culturalmente, pero unidas por la agresividad con que la alianza entre el Estado e inversionistas ha afrontado la oposición indígena a la ocupación de sus territorios, generando situaciones extremadamente difíciles que han afectado aspectos fundamentales para la vida en comunidad como la tranquilidad, la integridad social, la seguridad alimentaria y el derecho a un territorio propio. Consideramos que lo vivido en esa corta pero ilustrativa experiencia de trabajo, ofrece insumos para seguir pensando las posibilidades de construir territorialidades interétnicas,  más cuando en estos momentos se habla de que la paz debe construirse territorialmente.

Apreciados estudiosos de la geografía que vincula a su objeto de estudio la problemática social y cultural. Aquí no voy a abordar el tema sólo desde una perspectiva teórica;  la idea es tratar de plantear la problemática interétnica partiendo de una situación concreta que se vivió en una región del Pacífico colombiano, cuando los pobladores de la cuenca del río Naya (límites entre Cauca y Valle) buscaron construir un territorio interétnico. Vamos entonces a mostrar esta experiencia, señalando a) los momentos más importantes del proceso; b) las estrategias que sostienen la lógica de los actores que participaron en el proceso; c) los discursos geopolíticos de estos actores; y d) las relaciones de poder que se presentaron por el  dominio de los espacios al interior de  este territorio.

También queremos discutir las razones por las cuales este proceso se encuentra estancado, aunque no liquidado, y espera mejores tiempos (ojalá no vaya a ser muy tarde) para seguirlo desarrollando.

Algunos datos significativos sobre la región del Naya

  1. Cuenca emblemática del Pacífico, con una extensión de aproximadamente 300.000 hectáreas. Tiene aproximadamente 27.000 habitantes: (22.000 afrocolombianos, 3.500 indígenas nasa, 1.000 campesinos y 400 indígenas eperara siapidaara.
  2. Es una Colombia en miniatura: Allí se presentan muchos de los aspectos naturales y sociales que caracterizan al país (los buenos y los malos):
  • · Variedad de climas y sistemas de vida: desde los páramos hasta los manglares.
  • · Asombrosa biodiversidad con alto grado de endemismo.
  • · Región multiétnica.
  • · Con excepción de los indígenas eperara siapidaara, el resto de pobladores no tienen títulos ni individual, ni colectivamente sobre las tierras del Naya, y la universidad del Cauca les ha venido disputando el derecho de propiedad.
  • · En la parte alta del río la economía depende del cultivo de la hoja de coca y procesamiento de pasta. Los pobladores de esta parte de la cuenca son importadores netos de alimentos. La entrada se realiza por un camino de herradura que atraviesa la cordillera occidental, por donde cerca de 200 mulas entran diariamente  transportando víveres e insumos para la producción de la base de coca.
  • · Cultivos de uso ilícito que inicialmente se encontraban en la zona alta y que ahora se han apoderado de toda la cuenca.  Fumigaciones. Contaminación. Deforestación.
  • · Presencia de grupos armados ilegales. Corredor geográfico para la movilización de tropas y transporte de drogas. Tiene zonas inexpugnables, que permitieron que un reducto del ELN ocultara durante meses los secuestrados de la iglesia la María y los del kilómetro 18 de la vía al mar.
  • · Disputa por el control económico, político y territorial.
  • · Violencia y asesinatos. En el Alto naya tuvo lugar en abril del 2001 una de las últimas y más cruentas masacre, donde perdieron la vida cerca de 50 personas, entre indígenas nasa (la mayoría) y campesinos.
  1. Existen muchos diagnósticos sobre el Naya y muchas ideas sobre lo que debería ser ese territorio para los pobladores. Sobre todo existen muchos intereses económicos, políticos y militares sobre esta región: Intereses del Estado, de la academia, de comerciantes, narcotraficantes, empresas extractoras de recursos, grupos armados y, naturalmente, de los pobladores indígenas, negros y campesinos. Paradójicamente son los intereses de estos pobladores los que menos cuentan a la hora de buscar soluciones a la problemática territorial.

El proceso de construcción social del territorio del Naya tuvo tres momentos: a) Un momento constituyente, en el cual se buscó configurar el sujeto social que iría  a desarrollar las acciones necesarias para esta construcción del territorio, una construcción que es social. Lo fundamental aquí es que el  sujeto es plural; b) Un momento de definiciones y acuerdos para conducir el proceso, para el cual se realizaron cuatro encuentros interétnicos con 10 delegados de cada uno de los sectores sociales del Naya sobre los temas de territorio, uso y manejo de recursos, convivencia intercultural y gobernanza territorial interétnica; y, c) Un momento de construcción de agenda estratégica y movilización: Economía propia, como mecanismo para apropiarse del territorio. Desarrollo de las organizaciones de base de los pueblos (Consejo Comunitario, Cabildos Indígenas, Juntas de Gobierno Campesino) y de UTINAYA (Unión Territorial Interétnica del Naya), como medios para apropiarse políticamente del territorio y presionar la titulación.

Estos tres momentos se dieron simultáneamente, si aquí los separamos es por razones didácticas para tratar de entender mejor el proceso. Este proceso está plenamente documentado y lo podemos poner a disposición de ustedes los geógrafos que como ustedes, vinculan la geografía con procesos sociales y económicos.   Los componentes de estos tres momentos son: a) Todos los sectores sociales del Naya, independientemente de su fuerza o capacidad de acción, poseen un discurso geopolítico, es decir, tienen una serie de ideas (individuales o colectivas) acerca del espacio que habitan; b) Los afrocolombianos, los indígenas nasa, los indígenas eperara siapidaara y los campesinos tienen un conocimiento de los espacios que les pertenecen. Pero ya venían advirtiendo, mucho antes de la masacre del 2001, que sobre el Naya se agitaban intereses económicos que no siempre respetaban ese dominio de hecho que tienen sobre sus tierras. Afirmaban entonces que mientras no tuvieran títulos, cualquiera podría disputarles su dominio.  De allí es que surgen las demandas por una protección legal sobre sus predios. Los indígenas nasa emprenden la lucha por la constitución de un resguardo indígena en el Alto Naya. Los afrocolombianos exigen la titulación colectiva del territorio que pueblan en el Bajo Naya. Los campesinos, cuyos predios están intercalados en un territorio habitado fundamentalmente por indígenas, piden la titulación individual de sus fincas, una reclamación que tiene la oposición de los indígenas nasa, pues esto haría inviable la constitución de su resguardo; y, c) La lucha por la legalización de sus posesiones llevó a estos pobladores a solicitar apoyo a varias organizaciones sociales y ONG amigas o conocedoras de la problemática. Ese fue el momento en que hicimos presencia en la región un equipo interétnico e interdisciplinario para acompañar este proceso.

Sabíamos por experiencia en otras regiones del Pacífico que no teníamos mucho tiempo para organizar largos estudios y análisis rigurosos y objetivos sobre esta problemática. La información relevante para desbrozar el camino a seguir la íbamos obteniendo en las reuniones informales y charlas con los pobladores, y en los encuentros interétnicos, donde se expresaban los temores y deseos, pero también las formas particulares que tenían de ver el territorio, las relaciones sociales y económicas entre vecinos y sus historias particulares. Nos sirvió también de referencia para entender lo que estábamos tratando de construir con la gente en materia territorial, otras experiencias, que aunque efímeras, fueron muy significativas  en eso de construir territorialidad en el Pacífico: El territorio Wounaan negro en el sur del Chocó. Pero también de la experiencia vivida en Chiapas, donde indígenas y campesinos mestizos habían emprendido una lucha común por el territorio. Esa fue la forma en que nos fuimos aproximando al problema.

Los paradigmas centrales los aportaron las comunidades. Para entender el territorio se partió de una analogía que los indígenas y los negros hicieron sobre la cuenca del río Naya y el cuerpo humano, una metáfora que caló bien en la población y poco a poco fue haciendo escuela en la región.

  • · El territorio del Naya es un cuerpo con vida. Lo que le da vida a este cuerpo es el río Naya y sus 46 afluentes. En el Naya viven comunidades diferentes, con culturas diferentes, con historias diferentes. A estas comunidades las une el río, que es la columna vertebral de este cuerpo. Sin este cuerpo estas comunidades no tendrían vida.
  • · De esta metáfora implícitamente se derivaba la responsabilidad de los habitantes con ese cuerpo-territorio: Su integridad física debe mantenerse. Desmembrarlo sería matar este cuerpo. Debía haber un manejo integral del territorio con responsabilidades compartidas.
  • · Esta analogía entre territorio y cuerpo humano  dio lugar a otra metáfora, esta vez tomada de la cultura eperara siapidaara: La Casa Grande, donde se reúne el pueblo sia para aconsejarse mutuamente y junto con la líder espiritual , la Tachi Nawe, tomar las decisiones más importantes para su futuro.  De esa forma surge la idea de que había que conformar una organización-techo, donde estuvieran representados todos los pueblos. Una organización que coordinara y ayudara a fortalecer a todas y a cada una de las organizaciones de los pobladores: cabildos, consejos comunitarios y juntas de gobierno campesino.

El reto que teníamos por delante era enorme y lleno de incertidumbres, pues como veremos más adelante, en la decisión que se tomó de proteger los suelos bosques, y ríos de la depredación y la propuesta de una Unión Territorial Interétnica se encontraba también el germen de los conflictos que viviría más tarde el Naya, para decirlo en términos gramcianos, los grandes intereses, propiciaron también que emergieran los pequeños intereses.

Los pobladores del Naya atravesaban una de las situaciones más difíciles de su historia. La penetración en su vida social de una economía basada en el cultivo y procesamiento de la coca, había quebrado la columna vertebral de su economía tradicional y desestructurado su sociedad y su cultura. La conclusión de que solo frenando la expansión de esta economía, que estaba también destruyendo bosques y ríos, podría iniciarse un proceso de reconstrucción territorial, social, económica y cultural, comenzó a abrirse paso.

Aquí y allá, encontrábamos familias y comunidades de colonos e indígenas  que utilizaban sus antiguas estrategias de trabajo y aprovechamiento de la oferta ambiental de su territorio, adaptadas a las condiciones de este ecosistema, que les había permitido vivir bien y ofrecerles a sus hijos las mismas condiciones que ellos recibieron de sus padres, sin causarle daños sensibles al territorio. Como resultado de estos análisis que se propiciaron con los pobladores surgió lo que se llamaron “cinco tesis para que el Naya continúe con vida”:

1. Sin acuerdos sobre su manejo, el Naya no tiene perspectivas de seguir existiendo como cuerpo-territorio. En la parte alta se está destruyendo el bosque primario y se están contaminando las aguas con desechos tóxicos. La parte baja está recibiendo las consecuencias (por ejemplo escasea el pescado).

2. Sin convivencia, las culturas no tienen la fuerza para sostener con vida a este cuerpo-territorio. Dicho en otras palabras: El Naya para existir como territorio necesita la convivencia intercultural.

3. La interculturalidad es vida, es práctica. No sólo saber (teoría) sino proceder (acción): La multiculturalidad es la realidad que se da. La interculturalidad es una realidad por construir.

4. Construir interculturalidad no es un camino fácil. Tomando lo que decía Bachelard para la educación, que para “aprender hay que desaprender”, para construir interculturalidad, para entender al otro y llegar a convivir con él, hay que despojarse de muchos prejuicios aprendidos.

5. No se estaba hablando de biculturalismo: esquizofrenia, ser dos personas al mismo tiempo. Se estaba hablando de interculturalidad: Una cultura que se apropia de/y se enriquece con elementos de otras culturas,  y que en aras de construir la convivencia, prescinde de aquellos elementos circunstanciales y no esenciales de su cultura, que afecta a los otros.

Sobreestimamos la generosidad de la gente con su territorio. La inserción de la región a la economía de la coca, el impacto permanente de representaciones y señales provenientes de la sociedad regional y nacional, nos indicó tardíamente la necesidad de relativizar esa sobreestimación. Ante todo entendimos que los apremios económicos, políticos y sociales que coartan voluntades, también dificultan los diálogos interculturales que son fundamentales para la construcción social de un territorio interétnico.

Reclamos territoriales y particularidades étnicas

Para iniciar un proceso intercultural se requiere un diálogo entre iguales sin que medie algún tipo de coacción. Y no se construye interculturalidad si no se acepta como igual al interlocutor o si se tiene una visión simple del otro: los indios y los negros son los que poseen culturas auténticas. Los esencialismos conducen a oposiciones que inhiben o bloquean cualquier proceso intercultural.

Las organizaciones indígenas y negras, debido al desconocimiento y la exclusión autoritaria que han sufrido sus pueblos, responden a menudo con fundamentalismo. El esencialismo y el fundamentalismo no son buenos  consejeros para establecer diálogos interculturales.

El auge de las luchas indígenas por la tierra y la conciencia de delimitar áreas de especial importancia ecológica condujo al Estado a partir de los años 70 a crear resguardos indígenas y parques naturales en la Amazonia, la Orinoquia y el Pacífico. Este ordenamiento territorial bajo los conceptos de etno- y ecodesarrollo, estuvo acompañado de fuertes controversias. Por un lado se reducían las expectativas de ganaderos de ampliar latifundios a costa de “baldíos”. Por otro lado no se tuvo en cuenta la situación social de los campesinos (colonos) que habían emigrado a esas regiones desde la zona andina y valles interandinos.

Con el fin de facilitar la unidad política como estrategia para la construcción de un territorio interétnico, había la necesidad de flexibilizar los reclamos territoriales con base en los rasgos étnicos. Aunque en Colombia esta discusión no se ha dado en profundidad, la apreciación que teníamos es que en el Naya, por sus particularidades de región pluriétnica y por el perfil y desarrollo de las luchas que habían dado los indígenas nasa, se daban condiciones que favorecían una perspectiva política que difuminaba las fronteras étnicas, semejante a Chiapas o Guatemala, donde los campesinos son asimilados o reconocidos como grupo étnico.

Nietzsche decía que la democracia era un asunto para los débiles. Esto lo aplaudió el Nacionalsocialismo para su proyecto de dominación. Sin embargo Nietzsche tenía razón, pues los débiles necesitan practicar la democracia si algún día querían ser fuertes. Ningún grupo puede entonces imponer su voluntad a los otros. Así no se construye interculturalidad ni sociedades democráticas y la democracia es un principio fundamental de la interculturalidad y la convivencia.

Tales propuestas demuestran un vínculo íntimo de la gente del campo con las luchas por la democratización de las sociedades y la creación de unidades de gobierno que sean compartidas por todos. Para el caso que venimos presentando, se trataría de uniones territoriales interétnicas, que son no sólo más democráticas, sino más eficientes en términos de manejo ambiental (permite abarcar unidades geográficas más amplias); sobre todo son más efectivas a la hora de pisar tierra y enfrentar a sus adversarios, que hoy vuelven con más ímpetu por el oro, los hidrocarburos y otros recursos de sus territorios, que amenazan a estos pobladores en transformarlos de propietarios agrarios, en jornaleros y pobres rurales.

Para regiones pluriétnicas en el Pacífico o el resto de Colombia son de gran relevancia estos acercamientos y “mestizajes” culturales y políticos, pues señalan caminos para reducir las tensiones y polarizaciones entre los grupos, que impiden la fusión de esfuerzos y voluntades para construir un proyecto social y político común como es una territorialidad interétnica.

Aparentemente, uno de los obstáculos para conformar un territorio interétnico es que sólo los indígenas y los negros tendrían mecanismos jurídicos para acceder a la titulación colectiva (resguardos y territorios colectivos de comunidades negras), caso contrario es el de los campesinos que  no contarían  con una fórmula legal de acceso a la propiedad colectiva de la tierra. Las reservas campesinas que posibilitaban la defensa de sus tierras y eran un obstáculo para la expansión del latifundio, fueron anuladas por el Estado. Las posibilidades de reclamar títulos para un territorio interétnico es una lucha, que aunque no imposible era por lo menos del largo plazo y en el largo plazo, como decía Keynes todos estaremos muertos.

La idea que surgieron en los debates interétnicos, es que la clave para avanzar en la conformación de un territorio interétnico sería la apropiación del territorio por medio de una economía propia que fundamentara y garantizara la estabilidad de la población en el territorio, una estabilidad que no la aseguraba la coca, ni los títulos sobre el territorio, en una región, donde el Estado no tiene ni la capacidad ni la voluntad de garantizar los derechos de indios, negros y campesinos.

El territorio interétnico del Naya sin modelos productivos propios, sin una economía propia, solidaria, que se parezca a la gente, con rostro humano, como dice Max Neef, no tiene futuro. El Naya requiere una economía que responda a las necesidades y deseos de las comunidades, ante todo que sea controlada por las comunidades, pues la economía es política y expresa relaciones de poder.

En el portafolio del Estado se encuentran una serie de proyectos económicos extractivos, de plantación y de infraestructura) que iban a cercenar el cuerpo y a arrasar con sus comunidades.

No es indiferente el tipo de economía que se decida para el Naya. Aquí, distinto a lo que es la interculturalidad, no pueden estar conviviendo varios sistemas económicos, por ejemplo uno mercantilista extractivo, uno capitalista y uno solidario, pues el más fuerte, el más depredador se ‘traga’ al que menos capacidad tenga para defenderse.

Echar a andar un proceso intercultural de tal envergadura necesita superar dos obstáculos. El primero de ellos es que las organizaciones requieren, lo decimos con franqueza, renovar sus liderazgos. Liderazgos que sean receptivos a nuevas ideas. Liderazgos que le impriman a sus movilizaciones un marco más coherente y más acorde con la realidad que viven sus pueblos.  Los lemas de unidad, territorio, cultura y autonomía son banderas que unieron en un solo haz las luchas indígenas. Empero son hoy insuficientes, para enfrentar los nuevos poderes generadores de desigualdad, que tienen que ver con la transnacionalidad de las decisiones económicas que impone la globalización neoliberal.

El segundo obstáculo es el miedo a perder la identidad y el determinismo de lo propio y autóctono de su historia particular, un miedo que impide entender las condiciones de existencia de los otros, sin lo cual es imposible unirse con los diferentes y compartir con ellos proyectos comunes. Para decirlo en palabras de Michael Taussig, un estudioso de la problemática de indígenas y negros:

“Perder el miedo a enfrentar la tarea de construir una estabilidad en la inestabilidad, que implica el ejercicio mimético de los seres humanos de “danzar entre la similitud y la diferencia”

Febrero 25, 2017
by jenzera
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DESARRAIGADOS

Foto: Danny Mahecha. Informe IWGIA 11:  Los Nükak. “El último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia”.

Rainer Löwy/Antropólogo

Esta es la segunda vez que estoy en Colombia. La primera fue hace 4 años para escribir unas notas para la revista ‘Der Spiegel’ sobre las negociaciones de paz del gobierno con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) en la Habana. Esta vez me encuentro en el país indagando sobre el fenómeno –a nivel global creciente– de la migración forzada y en consecuencia del desarraigo de seres humanos asociado a conflictos bélicos. Me sitúo principalmente en Colombia, porque llama asombrosamente la atención, que siendo Colombia un país sin guerra con otra Nación, ocupe el segundo lugar en el mundo —después de Siria— con más población desplazada de sus territorios (alrededor de 6 millones de personas), como producto de un conflicto armado interno que lleva más de medio siglo.

Por sugerencia de un amigo en común, el abogado indigenista peruano-español, Pedro García Hierro —ya desaparecido— visité a Efraín Jaramillo para hablar sobre sus experiencias con el desplazamiento de pueblos indígenas. El objetivo es completar la serie de entrevistas que he venido haciendo sobre este fenómeno en África y América.

Mi interlocutor me solicita expresamente que no le coloque ninguna etiqueta y menos la de ser “especialista” de algo. No obstante aclaro que es una persona que conoce del tema y ha vivido de cerca lo que ha sido el desplazamiento y lo que significa el desarraigo que causa la violencia en poblaciones que tienen una intima relación con la tierra y el territorio, como son los pueblos indígenas y afrodescendientes de Colombia. Un texto en especial es ilustrativo de lo que afirmo: “El Caso del Naya”, una investigación que hizo al alimón con Pedro García Hierro[1]—. Percibo, desde que responde a mi primera pregunta que a mi interlocutor le apasiona hablar de este tema y que allí se encuentra en su elemento. Me causa la impresión que estuviera dictando una charla a neófitos en la materia, por la cantidad de rodeos explicativos y citas rebuscadas algunas de las cuales coloco en este texto. Para una mente poco acostumbrada a este tipo de coloquios, algunas respuestas estarían edulcoradas con relatos —aparentemente anacrónicos— de épocas pasadas que se sabe de antemano que no volverán, pero que se evocan con sentimiento y añoranza. Mi interlocutor interviene en los hechos que relata desde su punto de vista, como alguien que la ha vivido desde afuera, pero que hace parte del relato.

Esta charla hace parte de la investigación sobre el desarraigo de pueblos aborígenes, que me encuentro realizando en el marco de mi tesis doctoral, cuyo resultado se conocerá sólo en un par de años. Estas notas recortadas y editadas no son un avance de mi tesis ni representan una visión acabada sobre la compleja problemática del desarraigo de indígenas en Colombia. No obstante considerándolas de utilidad, –por la actualidad del tema– decidí darlas a conocer a mis amigos de Colombia y Alemania.

*   *   *

“Cuando llegaron los europeos a África,

ellos traían la Biblia y nosotros teníamos la tierra.

Nos dijeron: Cerremos los ojos que vamos a rezar.

Cuando los abrimos, nosotros teníamos la Biblia y ellos la tierra”.

Desmond Tutu (Arzobispo sudafricano)

 

“No es suficiente recuperar la tierra despojada.

Es necesario también devolverles la biblia a los usurpadores,

para restituir la espiritualidad india vinculada a la tierra”.

Manuel Quintín Lame (parodiando a un rebelde)

Rainer Löwy (RL): Antes de abordar el tema quisiera conocer algo más de tu trabajo con poblaciones indígenas. Con Pedro García Hierro o “Perico”, como es conocido por sus amigos, coincidí en Madrid en el año 2009, con motivo de la entrega del Premio Bartolomé de las Casas a la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN). En esa ocasión me comentó que habías trabajado en el Río Naya, a raíz de la masacre de indígenas nasa y campesinos perpetrada por paramilitares del Bloque Calima en abril de 2001, lo que había generado un desplazamiento de buena parte de su población. Mencionó también que con anterioridad a lo del Naya, habías trabajado en el Alto Río Sinú con el pueblo emberá katío, que también había sido desplazado, aunque esa vez por la construcción de una represa. En ambos casos esas experiencias te habrían provocado una gran decepción por los resultados desfavorables de esas mediaciones. ¿En algún momento has sentido frustración por lo que haces como antropólogo?

Efraín Jaramillo (EJ): Seguir de cerca la evolución de las culturas indígenas y en general lo que sucede con poblaciones étnicas, se me ha convertido en una genuina ocupación social e intelectual, a través de todos estos años. Es una actividad que ha estado al margen de toda moda y tal vez por eso no merezca la atención y el interés para mucha gente. Para mi ha sido sin embargo una ocupación muy enriquecedora. No puedo imaginar estar haciendo algo diferente. Naturalmente que cuando esta actividad se ejerce de forma crítica, con entusiasmo y en voz alta, se corren riesgos. Pero nunca me he sentido frustrado. De frustración no se padece nunca, pues lo que se hace con pasión no se sufre. Me aflige por supuesto el silencio que crean a mi alrededor algunas personas y organizaciones que me hacen objeto de su escarnio, por situarme al margen de toda ideología, y temo naturalmente, como cualquier ser humano, ser condenado al ostracismo, una situación que sucede aún en el país con los adversarios políticos. No debes olvidar que aún vivimos coletazos de esa época funesta para el pensamiento crítico, cuando el disentimiento ideológico era un signo de decadencia burguesa. Bueno, esos son los ‘gajes del oficio,’ como coloquialmente se dice.

Pero más allá de eso y en lo personal, debo admitir que me duele la pérdida de amigos como Kimy Pernía, Alonso María Jarúpia, Lucindo Domico, entre muchos otros, durante esas que tu llamas “mediaciones.” A ese sentimiento de aflicción que me acompaña, confundida con cierta dosis de culpa por la pérdida de estas vidas, es tal vez a lo que Perico se refiere como ‘decepción‘ y que tu traduces como ‘frustración’. Pero bueno no estamos aquí para hablar de mis penurias como activista social… (risas).

(Hace una pausa y me invita a comer un durazno que trajo su hija de su finca en Boyacá,  mientras prepara un té ayurveda, a manera de animar el espíritu para “entrar en materia”. Mientras tanto observo una enorme foto de indígenas armados con cerbatanas y machetes que cuelga de su oficina en el centro de Bogotá. Más tarde me entero que se trata de una comunidad emberá katío del Alto Río Andágueda (en los límites de Chocó, Antioquia y Risaralda), que se apresta para recuperar una mina de oro de su territorio, que estaba en poder de una familia ‘paisa’ de Andes-Antioquia.[2] Al cabo de 10 minutos iniciamos el diálogo. Lanzo una pregunta al aire, sin tener la certeza de que sea la mejor manera de iniciar el tema:

¿Qué percepción se tiene en Colombia del desplazado indígena?

Lo primero que siente la gran mayoría de los colombianos ante la presencia de desplazados indígenas, es una especie de indiferencia. Muchos los rehúyen. Pareciera que se sintieran importunados. Pasan de largo al verlos amontonados con sus críos en los andenes y con sus carteles que sólo leen las primeras palabras: “Desplazados por la violencia”… Se niegan –poco les importa– averiguar, quienes son, de dónde vienen y quién los desplazó y por qué. Esas imágenes generan una sensación de inseguridad, pues son simplemente “los otros”, los que no conocemos, los que no quisiéramos ser. Personifican lo que no queremos que nos suceda a nosotros. Y eso genera también angustia. Aunque nadie los rechaza, la gente se acostumbra a verlos, que es una manera de in-visibilizarlos. Para el caso de los desplazados embera de Risaralda y Chocó, hacen parte del paisaje bogotano, pero también de Medellín, y Pereira. Careciendo de cualquier tipo de estabilidad económica, desamparados y excluidos culturalmente, se mueven por varias ciudades, buscando recursos para sobrevivir. Son los nómadas modernos interurbanos.

Puedo entender perfectamente lo que ellos piensan de nosotros, pues viví una situación similar en la época llamada “ La Violencia”, cuando me fui del país. En Alemania, aunque sólo en pocas ocasiones sentí el rechazo, si percibí lo que representa ser un “extraño” en una tierra desconocida, y vivir en permanente ansiedad, provocada por la precariedad material y la ausencia de comunicación por el desconocimiento del idioma… pero bueno, es una situación  que solo la traigo a colación para señalar que empatizo con estos indígenas desplazados en vías de desarraigo y puedo ponerme en los zapatos de esos ‘extraños’ y entender lo que sienten.

En varias ocasiones traté vanamente de entablar un diálogo con estos indígenas  embera que recurren a la mendicidad para sobrevivir. Sólo años después, cuando fui invitado por la antropóloga Julia Marín a trabajar con varias familias embera katío desplazadas del Alto Andágueda, que habían retornado a su territorio en “La Puria” (Carmen de Atrato, Chocó), pude hacerme una imagen más sensible de lo que es un ‘desplazado’ indígena y de las diferentes formas de desplazamiento, que no todas conducen al desarraigo, que es el tema que más te interesa y estás investigando.

RL: Según tu experiencia ¿Cuáles son las  características del ‘desarraigado’?

EJ: ‘Desarraigar’, como lo indica su etimología, significa extraer de raíz a una planta. Separar una planta de la tierra. Pero la sociología la ha acogido en su léxico para denotar que hay individuos que pierden –voluntaria o forzadamente– su territorio, rompiéndose todos los vínculos que lo unen a él. En botánica es más usado el término ‘erradicar’. Para el caso de un indígena, es una situación que sucede cuando a alguien lo separan de su entorno social, cultural y territorial, donde tiene sus raíces y está vinculado a una comunidad a la cual pertenece y que le brinda seguridad. A veces se emplea el término ‘des-territorialización’ para expresar lo mismo; no obstante el término más usual y que más conexión tiene con la realidad que se quiere explicar con este tipo de problemáticas de los pueblos étnico-territoriales, es el de ‘desarraigo’. Pero no sé si tu, que sí eres un estudioso y conocedor del tema, estas de acuerdo con esta explicación.

RL: El equivalente a ‘desarraigo’ en alemán, es “Entwurzelung”. Pero este vocablo no se emplea en ese sentido tan específico como le dan en Colombia. Si, creo que ‘desarraigo’ es la designación más adecuada para describir la situación de personas que lo han perdido todo. En Europa se habla de ‘refugiados’, para referirse a personas que han sido expulsadas por la guerra en sus países de origen y que han dejado todo allí, hasta su pertenencia a una nacionalidad, pues a veces no poseen un documento que la certifique. Son considerados también “apátridas”, una condición descrita por Hannah Arendt, en la que se encontraron miles de personas durante y después de la I y sobre todo la II guerra mundial. Personas que se vieron obligados a salir de sus países y fueron desnacionalizadas. La idea de Arendt es que las personas dejan de ser personas si no son ciudadanos de un Estado-Nación y sin este reconocimiento, tampoco son realmente sujetos de los derechos humanos, así se diga que estos derechos son universales e inalienables.

Muchos de estos refugiados que tocan a las puertas de Europa intuyen que nunca más regresarán a sus países y que sus hijos crecerán en otras tierras hablando otros idiomas. Serán en ese sentido también ‘desarraigados’. La diferencia que yo establecería es que para el caso de Siria por ejemplo son sirios los que expulsan de su territorio a otros sirios. En el caso que tu mencionas son indígenas que son expulsados de sus tierras por otros que no son indígenas, con el fin de despojarlos de sus tierras y recursos, en un proceso de colonización y expropiación de territorios, que aún hoy se repite, 500 años después de la llegada de los europeos. Continúa entonces la colonización de sus vidas y el despojo de sus bienes, aunque hayan variado los métodos, las razones y las circunstancias para despojarlos de todo lo que tienen, en especial de sus tierras.

EJ: Si, y es una diferencia muy grande entre lo que sucede en el Oriente Medio y lo que sucede con los pueblos indígenas aquí. Podría tener alguna semejanza con lo que sucede entre Turquía y el pueblo Kurdo. Pero creo ver otra diferencia más. Y es que entre esos refugiados que llegan a Europa hay ingenieros, médicos, etc., profesionales que pueden integrarse relativamente fácil y rápido a la sociedad que los recibe, pues han tenido trabajos y proyectos de vida bastante parecidos a los que tienen los europeos. Cosa que no sucede con aquellos indígenas embera y otros pueblos semi-nómades de los Llanos orientales, que han vivido de la pesca, la caza y el aprovechamiento de los recursos que le ofrece la oferta ambiental de sus territorios. Jamás podrían integrarse a la sociedad mayor que los recibe y sus hijos, además del desarraigo, vivirán por muchos años siendo “extraños” en su propio país, sin obtener habilidades para construir proyectos de vida en condiciones sociales culturalmente diferentes a las suyas.

El drama puede ser aún mayor, si se tiene en cuenta que estos indígenas –en el caso de que puedan retornar a sus tierras–, pueden encontrar una tierra que no van a reconocer. No es la misma tierra. Se dan cuenta que ese mundo es distinto y que sus tierras han sido intervenidas por otra gente –bosques destruidos por la explotación maderera, ríos contaminados por la minería y potreros para la ganadería–. Paradójicamente son también ‘extraños’ en sus territorios, una verdadera incertidumbre. Y un callejón sin salida para jóvenes que crecieron en la ciudad y perdieron las capacidades para vivir en el territorio y la habilidad para obtener de él los recursos para su sobrevivencia. No sólo han perdido estas potencialidades, sino que están viviendo en un espacio que no distinguen como propio. Mantendrían así su condición de desplazados. No me imagino un desarraigo más perverso que vivir en condición de desplazado –y percibirse como tal– estando en su propio territorio.

RL: Se me ocurre que es un estado sicológico similar a un patológico sentido de soledad, en medio de una multitud.

Coincido contigo en que la habilidad para obtener de un territorio ancestral los recursos para la sobrevivencia, es una de las columnas que sostienen la identidad de un pueblo indígena. Por eso pienso que perder esa habilidad es también una de las razones para el desarraigo. Hay un sinnúmero de pueblos tribales en África que se encuentran, ya no sólo en acelerados procesos de desarraigo, sino de extinción física, debido a que sus territorios ya no les ofrecen los recursos que garantizan su pervivencia. Por mi parte no me imagino mayor angustia que vivir en la zozobra permanente de que se puede morir de hambre, como dramáticamente lo ilustra el documental fotográfico de Sebastião Salgado[3] sobre la tragedia de varios pueblos tribales de las regiones del Sahel que cubren el norte del África subsahariana. Son imágenes conmovedoras que hacen soltar las lágrimas. Creo entender que es en este sentido que se emplea el concepto de ‘desplazados ambientales’ para denotar que hay poblaciones que abandonan su territorio porque las condiciones medioambientales fueron de tal manera alteradas, que no es posible que esos territorios puedan albergar vida humana.

Pero quisiera anotar que a pesar de estas enormes diferencias, hay también grandes coincidencias entre los refugiados que llegan a los países europeos y los indígenas desplazados que tocan a las puertas de las grandes ciudades de Colombia. Ambos son ignorados y viven en la penumbra de la conciencia de las sociedades que los reciben. Pero aquí vuelven otra vez las diferencias: En los principales países europeos la presencia masiva de refugiados ha originado movimientos políticos xenofóbicos, que han exacerbado los temores y los odios hacia ellos, lo que es una amenaza a la tradición liberal de Europa: En Francia con el ‘Frente Nacional’, en Alemania con Alternativa para Alemania (AfD), en Italia con el partido ‘La liga Norte’ y en Holanda con el Partido de la Libertad (PVV). En la misma semana en que Trump celebraba su triunfo en EEUU, en Coblenza (Alemania) se reunían los líderes de estos partidos ultraconservadores[4] para proclamar –abandonando todo suerte de tapujos– una Europa libre de “refugiados”. Lo particular de este movimiento generalizado hacia la ultraderecha es que se nutre no solo de la xenofobia. El odio a los extranjeros va unido en no pocas ocasiones al resentimiento contra una clase política indolente con las necesidades de sectores populares.


La diferencia con Colombia es en este sentido grande: No creo que en este país pueda traer réditos políticos crear un movimiento populista de derecha convirtiendo a la población indígena o afrocolombiana desplazada en indeseables, tal como lo logran estos partidos políticos neofascistas y xenófobos de Europa, explotando el pánico y la angustia que despiertan los actos terroristas en el corazón de Europa, para sacar capital político exacerbando el miedo al extraño.

EJ: Si, los indígenas desarraigados, son extraños más no son vistos como enemigos. Simplemente son ‘otros’. Hubo sin embargo momentos en la historia de Colombia en que se presentó a los indígenas como enemigos del progreso, lastres para el desarrollo del país y otras linduras. Y a sus territorios colectivos –resguardos– como “ruinas de un edificio antiguo, inútiles y molestos para la industria, el comercio y la agricultura”, como lo sentenció Tomás Eastman –ministro de Hacienda de Colombia a comienzos del siglo XX– para invitar a resolver el problema del país, disolviendo los resguardos indígenas y ponerlos a disposición de las fuerzas del mercado. A esta invitación a desarraigar a los indígenas, el Estado respondió con empatía hacia los indígenas y no abolió los resguardos. Pero no pudo garantizarles la seguridad a miles de indígenas nómades de la Orinoquia que fueron masacrados y expulsados de sus territorios ancestrales. Estos indígenas Cuiba, Jiw, Betoye, mapayerri, Hitnú, Nükak y un largo etcétera, son la encarnación viviente del desarraigo.

Quisiera añadir algo al respecto, que a veces no se tiene en cuenta, pero que hay que entender. Y es que hay una tendencia natural en los seres humanos a discriminar a los diferentes. Es tan humano el impulso a excluir como el generoso ideal de incluir. Por eso es que ha resultado infructuoso, desde que existe la antropología en el país, procurar que la sociedad colombiana conozca a profundidad a los indígenas para desmontar los prejuicios que se tienen frente a los ‘extraños’. Ha sido más eficiente procurar la tolerancia, el respeto al diferente, conteniendo estos prejuicios para evitar que se desencadene violencia hacia ellos, como sucedio a mediados de los años sesenta en San Rafael de Planas, donde colonos mataron a un grupo de indígenas Guahibos, alegando que no eran seres humanos. Pero coincido contigo, hoy soplan vientos de intolerancia en el mundo y todas las sociedades están expuestas a que surjan movimientos políticos que hagan un uso social y un manejo político del miedo a los diferentes. Si sucedió en la Alemania de Hegel, Goethe, Kant, Beethoven…  ¿podemos estar seguros que esto no pueda suceder en otras partes del mundo, incluso aquí? Y bien, si esto llegara a suceder aquí, significaría  que los colombianos no cuentan —¿han contado alguna vez?— con medios para procesar estos acontecimientos de modo colectivo a través de la comunicación discursiva (Habermas).

RL: Si, sucedió en la Alemania de Hannah Arendt, que tanto admiramos los dos y está sucediendo con el creciente movimiento Alternativa para Alemania (AfD). Por cierto el problema no es sufrir de prejuicios. Lo fundamental para una sociedad es evitar que esos prejuicios se conviertan en principios, que trasladados a la esfera de la ideología son motores de acción política nefastos para los extranjeros, como lo está haciendo el xenófobo de Trump y los nuevos liderazgos neofascistas europeos que hoy amenazan a todos aquellos que aquí hemos denominado como ‘extraños’.

Retomando el tema de los desarraigados indígenas de los Llanos colombianos, creo que hacia futuro se vislumbra algo siniestro en la implementación de los planes de desarrollo económico en el posacuerdo, que no se debe perder de vista: En el portafolio del Estado se encuentra la implementación de las Zonas de Interés de Desarrollo Rural Económico y Social (ZIDRES), una figura que fue aceptada en los acuerdos de la Habana. La implementación de estos planes en territorios ancestrales de estos pueblos semi-nómadaspodría cerrar el círculo del desarraigo para estos “sobrevivientes” de las masacres del Llano.

A este respecto me gustaría saber si en el Colectivo de trabajo al cual perteneces se han esbozado fórmulas teóricas y prácticas para evitar que los pueblos indígenas estén condenados al desarraigo.

EJ: Esta situación de desamparo como la que están viviendo estos pueblos indígenas desarraigados o en vías de desarraigo, se da en un contexto de relaciones de absoluto desconocimiento del ‘otro’, del desarraigado. Relaciones de desconocimiento que no solo involucran al Estado, sino también a las organizaciones que dicen  representarlos. Dada esta situación, parece urgente que esos “otros” se den a conocer. Y la única manera de darse a conocer es mediante la acción política, anunciándose por todos los medios que sean posibles. En las circunstancias actuales, cuando estas poblaciones no pueden ejercer plenamente su ciudadanía, precisamente por su condición de desarraigo, entonces es urgente colocarlos en el mapa de los derechos humanos, buscando que organismos internacionales de derechos humanos, como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, se apersonen de su situación y expidan medidas cautelares para protegerlos. Eso es algo que hay que hacer en el corto plazo.

Pero a mediano y largo plazo se requiere descolonizar las relaciones entre Estado y pueblos indígenas. Siempre nos ha parecido una proposición inteligente, que para coadyuvar a construir una ética de la descolonización, se hace  necesario ponerse en el lugar de los desarraigados y desde allí indagar las patologías del Estado. Es una especie de antropología al revés. Si la etnología surgió en un contexto colonial, para estudiar el funcionamiento interno de las sociedades objeto de sometimiento, lo que se pretendería ahora es indagar sobre las formas de funcionamiento del Estado, para que estos pueblos desarrollen mecanismos de defensa contra la subordinación. En esta parte la última palabra la tienen los pueblos y las organizaciones indígenas. Y se desea que las dirigencias indígenas asuman con seriedad estos retos.

RL: Si suena inteligente… y pienso que el rol que una persona crítica puede desempeñar es tratar de desnudar al poder, para que los pueblos lo vean tal cual es. Y para un antropólogo con sentido crítico y ético es importante desarrollar practicas concretas con comunidades y pueblos, así sean estos pequeños. Por eso me llamó bastante la atención el trabajo de ustedes con el pueblo embera katío en el Alto Sinú, investigando y colaborando en la construcción de relatos que permitieron a este pueblo constituirse como un sujeto histórico y entenderse como un colectivo capaz de erigir un orden justo, igualitario y una comunidad  profundamente humana.

EJ: Suena también muy razonable políticamente…

RL: Para concluir este dialogo con Efraín, me pareció oportuno leer este epígrafe extraído de un texto de Augusto Roa Bastos sobre los indígenas Aché: “Un pueblo que canta su muerte”, que señala de forma conmovedora, como el desarraigo es la agonía que precede a la extinción definitiva de un pueblo:

“No hay alambradas electrizadas. No hay aparatos demasiado complicados.

El gas letal surge de las epidemias, de los focos infecciosos

a que son sometidos los prisioneros selváticos.

La más mortífera e invisible de las formas de aniquilación, es, sobre todo,

el mismo cercenamiento al indígena de su medio natural, la selva;

la violenta ruptura de sus costumbres; su desintegración cultural

(la integridad física no resiste ante la disolución de la personalidad social”, observa L. Strauss);

el antagonismo fomentado, exacerbado deliberadamente por los captores

entre los prisioneros ya “amansados” y los salvajes aún libres.

He aquí el caldo de cultivo del virus más terrible, el arma más barata,

la fórmula infalible de esta extinción en masa,

precedida de una patética agonía”

Bogotá, febrero 23 de 2017


[1] García Hierro, Pedro & Jaramillo Jaramillo, Efraín: “Pacífico colombiano. El caso del Naya”. Informe IWGIA 2, Bogotá 2008.

[2] La historia de lo que allí sucedió, que cobró la vida a más de un centenar de indígenas y el desplazamiento de igual número de familias, es magistralmente narrada por Juan José Hoyos en el libro “El oro y la sangre”.

[3] Documental “La sal de la tierra” (2014) de Wim Wenders y Juliano Ribeiro Salgado:

gnula.nu/documental/ver-le-sel-de-la-terre-la-sal-de-la-tierra-2014-online/

[4] La francesa Marine Le Pen, el holandés Geert Wilders, la alemana Frauke Petry y el italiano Matteo Salvini.

 

Febrero 17, 2017
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Sergio Ramírez – LOS JUECES DE CAIFÁS

 

Apenas he sabido este domingo que Ernesto Cardenal ha sido notificado por medio de una cédula judicial que debe pagar 800 mil dólares en un proceso que le inventaron hace tiempo, cruzo la calle para irlo a ver. Somos vecinos hace tiempo.

Esta casa es el único bien que Ernesto posee sobre la tierra, y nunca ha querido más. Cuando los jueces la subasten, no servirá de mucho para abonar esa deuda de inquina y odio que le cobran. No servirá que sepan que por su puerta entraron un día Günther Grass, Graham Greene, García Márquez, Julio Cortázar, Harold Pinter.

Es la misma casa donde ha vivido por casi cuarenta años, desde el triunfo de la revolución, y desde hace tiempos necesita una mano de pintura. Adentro lo que hay es penumbra, las mismas mecedoras de mimbre en la sala, y en las paredes las fotos desleídas de los muchachos de Solentiname, hijos espirituales suyos, que cayeron en combate o fueron asesinados en las cárceles de Somoza. Y unas cuantas esculturas, cactus, garzas, peces, armadillos, en las que sigue trabajando a sus 92 años, y que son su principal fuente de ingreso.

Entro a su dormitorio conventual. Un catre de monje, otra mecedora, un estante de libros. Por la ventana se mira el verdor del patio. Lo encuentro sentado en el borde de la cama, donde hace sus meditaciones, la primera de ellas a las cuatro de la madrugada. Ha sido fiel con lo que cree, y la pobreza lo acompaña.

Cuando vengan los jueces de Caifás con sus tasadores oficiales a levantar inventario de lo que hay en esta casa para confiscarlo todo, encontraran muy poco. Los mismos viejos muebles, sus libros en los estantes, esos sí, muchos, pero que seguramente no servirán a la voracidad de quienes quieren despojarlo por venganza. Tirria, decimos en Nicaragua. Le tienen tirria por ser tan grande y por hablar tan alto, por no callarse nunca.

Recuerdo a los jueces de Caifás, porque recuerdo su poema de Gethsemani, Ky:

Es la hora en que brillan las luces de los burdeles
y las cantinas. La casa de Caifás está llena de gente.
Las luces del palacio de Somoza están prendidas.
Es la hora en que se reúnen los Consejos de Guerra…

Al poeta más grande de Nicaragua le han notificado la sentencia condenatoria, urdida a medianoche, por medio de cédula judicial, como a alguien que no tiene domicilio conocido. El juez que lo ha condenado va a ordenar que lo saquen de esta casa para entregarla al demandante inventado por el poder que quiere humillarlo. Ninguna otra cosa puede esperarse. La pretensión es dejarlo en la calle.

No hay más, poeta, le digo, son unos pocos pasos, se viene para mi casa con sus cuatro bártulos, y sus libros, si es que no le secuestran sus libros. Tulita mi mujer estará feliz de recibirlo. Imagínese lo bien que la vamos a pasar, conversando.

Eso sí, agrego, prepárese para una gran disputa, porque serán miles en Nicaragua los que querrán llevárselo a vivir con ellos también, un honor así no pasa tan fácilmente desapercibido, como no pasa desapercibida esta injusticia colosal a la que lo someten los jueces de Caifás.

Febrero 15, 2017
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¡Deja en paz al poeta!

Carta abierta a Daniel Ortega, presidente de Nicaragua

El escritor uruguayo Fernando Butazzoni, que de 1978 a 1980 fue combatiente del Frente sandinista de Liberación nacional (FSLN), publicó la siguiente carta que ha recibido el apoyo de numerosos intelectuales y artistas de Latinoamérica.

Daniel: ¿Te acordás cuando me dijiste, allá en El Chipote, que admirabas a Ernesto Cardenal y que él era una gloria de Nicaragua? En aquel momento todos estábamos felices porque El Chipote, en el mismo corazón de Managua, ya no era un lugar siniestro. Estaba por fin lleno de luz, de muchachos y muchachas que no tenían miedo. Hasta las aguas de la laguna de Tiscapa parecían menos oscuras.

Eso fue por agosto o septiembre de 1979, cuando la revolución recién empezaba. Aquella tarde viniste al campamento con Javier Pichardo, el Emilio del Frente Sur, y con otros compañeros comandantes. También estaba el flaco Alejandro, y estaba la China a mi lado, un poco asustada, y estaba el Braulio, que después fue embajador, y la hermana de Marisol que parecía una niña disfrazada de soldado. ¿Te acordás?

Luego resultó que tu admiración por el poeta Ernesto Cardenal se convirtió en odio y persecución. Y ahora, casi cuarenta años después, vos y tu mujer siguen ensañados con él, y con trapisondas legales lo quieren humillar sacándole los pocos reales que pueda tener, confiscándole la casa donde vive y dejándolo en la calle. Por cierto que él es un opositor a tu gobierno, pero la revolución sandinista se hizo también para eso: para que los opositores no tuvieran que andar escondidos, para que no los persiguieran ni los torturaran allí, justo allí, en El Chipote donde vos habías estado preso. Vos dijiste que la revolución se hizo para la libertad. ¿Qué pasó, Daniel? ¿Te olvidaste de todo aquello?

En 1979 vos y yo éramos jóvenes. El flaco Alejandro, la China y el Braulio también. Pero Cardenal ya era un cincuentón de barba blanca, un cura flaquito y siempre tímido. Él ya era un patrimonio nacional. Por eso lo nombraste ministro de Cultura, porque su prestigio engalanaba tu gobierno.

Hoy él es un anciano de 92 años, y es un patrimonio del idioma y de toda América Latina. Tiene mucho más prestigio ahora que en 1979. A vos, Daniel, no te pasa lo mismo, aunque tenés mucho más poder y mucha más plata que en aquel entonces. Él es un cura decente, pobre y revolucionario, admirado en todo el mundo. Vos sos apenas un reyezuelo atrapado en su palacio, dizque casi un príncipe consorte.

Todos sabemos que bastaría un gesto emanado de tu corte para que cesen los acosos y el encarnizamiento contra Ernesto Cardenal. Somos miles los escritores y artistas que, en todo el mundo, te exigimos desde hace años que dejes en paz al poeta. Muchos piensan que reclamártelo una vez más es un gesto inútil. En todo caso es un gesto de dignidad que bien merece el pueblo de Nicaragua. Te pido que lo consideres.

Sé que una carta abierta es un método de comunicación bastante reprobable. Pero en este caso es la única manera de intentarlo, ya que tu embajador en Montevideo, el hijo de Licio Gelli, no me merece ninguna confianza, y allá en tu palacio me tienen prohibida la entrada.

Fernando Butazzoni / Ex combatiente del FSLN, ex oficial del Ejército Popular Sandinista.

 

Montevideo 12 de febrero de 2017

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Febrero 15, 2017
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Escuela Interétnica ‘Posacuerdo de Paz’ – Encuentro de Tumaco

Casa de la Memoria (Tumaco)

Los días 10,11 y 12 de febrero tuvo lugar en la Casa de la Memoria de Tumaco el II encuentro de la Escuela Interétnica ‘Posacuerdo de Paz’. Participaron en esta escuela 48 personas representando a Consejos comunitarios de diferentes ríos y organizaciones sociales de afrocolombianos e indígenas de la costa pacífica nariñense:

Corporación Camino de Mujer, Asociación de Mujeres Canastiando, Asociación La Lleva, Brisas del Acueducto, Asociación de recicladoras FENIX, ACAPA (Consejo Comunitario del Río Patía Grande, sus brazos y la ensenada de Tumaco), Consejos Comunitarios ‘ Cortina Verde Mandela’, Alto Mira y Frontera, Bajo Mira, Unidad Indígena del Pueblo Awá (UNIPA), Proceso de Comunidades Negras (PCN), Palenque Kurrulao y el Colectivo de Trabajo Jenzera.

Durante el ejercicio de las expectativas que tenían los participantes sobre los acuerdos y su implementación, salió a relucir -semejante a lo constatado en el encuentro de Buenaventura- que había un gran desconocimiento sobre el contenido de los acuerdos, pues no habían participado en espacios de socialización y análisis sobre ellos.

Después de una presentación de los temas acordados en la Habana, los participantes hicieron un recuento de la situación económica, social y organizativa de las comunidades de la región y señalaron sus principales preocupaciones con referencia al posacuerdo de paz.

Un principio de la paz con enfoque territorial es que se consultara a las comunidades sobre los planes y programas que se implementarían en sus territorios. Asombra por lo tanto que una acción sencilla como es la del establecimiento de una Zona Veredal de Transición y Normalización (ZVNT), no hubiera sido acordada con el Consejo Comunitario de la zona.  Igualmente hay desconcierto y malestar por la forma en que se esta abordando la reparación de las víctimas, que se realiza de manera individual, desconociendo las afectaciones y daños causados al territorio y sus comunidades, lo que evidencia una deficiente concepción de los enfoques étnico y territorial.

El principal temor manifestado es que en la región confluyen varios actores armados y el espacio que deja la desmovilización de uno de ellos, así sea el principal, será probablemente ocupado por los otros actores. Además, hay un escepticismo generalizado frente a la capacidad y voluntad  del Estado, pero también de las FARC, para cumplir con lo pactado de resarcir los daños ocasionados por la violencia y el desplazamiento de sus comunidades. Ven con temor  que las economías ilegales, incluida la palma aceitera, que también desplaza, y la minería que destruye ríos, vayan a acrecentarse, esta vez cubiertas con un manto de legalidad. Temen también que solo se desmovilicen las armas y no los intereses económicos y las ideologías que ven a sus territorios como espacios económicos a conquistar. Se sabe por ejemplo que en el Portafolio del Estado existen propuestas para crear Zonas de Interés de Desarrollo Rural Económico y Social, con vinculación del gran capital. De allí que el enfoque étnico y territorial tenga como dimensión la paz ambiental que supere aquellos conflictos sociales causados por actividades económicas que destruyen los territorios colectivos, como la minería del oro, la deforestación para la ganadería, los cultivos de palma aceitera y de coca, y la contaminación de aguas que de estas actividades se derivan.

Consideran que el enfoque étnico y el esquema de construir territorialmente la paz son importantes. Y son estrategias mucho más eficaces para superar estadios de pobreza de la población rural, que las políticas asistenciales o los subsidios a los pequeños agricultores. No obstante desconfían en las instituciones que operarán las políticas sectoriales del posacuerdo, ya que nunca han hecho presencia en territorios con conflictos armados. Pues por lo regular estas instituciones que tradicionalmente han desconocido a las organizaciones comunitarias, entren a trabajar en asocio con la clase política local que acostumbra a capturar gran parte de los recursos que allí llegan, cosa que no es difícil, debido a la debilidad de sus organizaciones, incluyendo las asociaciones de víctimas que intermedian asistencia humanitaria a sus miembros. De allí que las comunidades tengan el reto de convertirse en las  reales protagonistas de los planes de desarrollo con enfoque territorial.

Finalmente hay una serie de aspectos en el posacuerdo que también crean incertidumbre por los posibles conflictos que se generen en las comunidades:  a) ¿Cómo será la reintegración de los ex combatientes indígenas y afrocolombianos en sus comunidades?; b) ¿Cómo se compatibilizarán los derechos de los campesinos a crear Zonas de Reserva Campesina (ZRC) con los derechos de los territorios colectivos en regiones afrocolombianas e indígenas?; c) ¿Cómo se evitará que la participación política a que tienen derecho los indígenas y afrocolombianos, no sea cooptada por otras fuerzas políticas vinculadas a los poderes locales, que no representan los intereses de las comunidades?; y d) ¿Cómo evitar que otras fuerzas armadas ilegales continúen controlando territorios y economías ilícitas que siguen siendo una amenaza para la tranquilidad y la paz en sus comunidades?

Así, la reconstrucción social, económica, ambiental y territorial de las poblaciones étnico-territoriales, se convierte en su estrategia fundamental para alcanzar la paz.

Enero 21, 2017
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La desintegración de las organizaciones indígenas: El camino moderno para la disolución de un movimiento étnico

Efraín Jaramillo Jaramillo / Colectivo de Trabajo Jenzera

Soy consciente que el texto que a continuación leerán ustedes no está dirigido sólo a un público conocedor de la problemática étnica del país. Eso hace más difícil su redacción, pues se deben abordar matices de la historia indígena no suficientemente conocidos o analizados, tratando no sólo temas históricos, sino también abordando temas políticos; es decir hacer una especie de ‘anatomía política del movimiento indígena’. Y lo escribo así porque muchos como yo desean que se abra una discusión en el país sobre el devenir de los pueblos indígenas, discusión que es más acuciosa, ahora que se verán abocados a resolver muchos problemas que emanarán de la implementación de los acuerdos de paz, sobre todo del acuerdo agrario que los involucra directamente. Espero tener suerte en este propósito. No pido a nadie que comparta estas opiniones, o incluso que esté de acuerdo con el supuesto central de este ensayo. Sólo pido que se establezca un diálogo sobre las ideas aquí expuestas, con el fin de apoyar a los pueblos indígenas a delinear sus agendas políticas para que salgan de este extravío en que se encuentran y evitar que terminen de disolverse organizaciones que tantas glorias y satisfacciones le trajeran al país.

Nada más útil para empezar estas notas que recordar lo que Hannah Arendt distinguía como las dos enemigas de la política: la des-politización y la sobre-politización. Para Arendt la despolitización, significaba una total indiferencia por la política, lo que comúnmente conducía a la desintegración de una sociedad. A diferencia de esta apatía por la política, la sobrepolitización convertía en política todas las manifestaciones de la vida (la cultura, el arte, la religión, la historia, la moral, los sueños, el amor,…), lo que acababa no sólo por desnaturalizarlas, sino por suprimír las diferencias de lo político con lo no-político, creando así las condiciones para toda suerte de totalitarismos, que invariablemente han conducido a la liquidación de la política, pues contradicen la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de existencia de todas las formas de organización política. Como reacción a los abusos ideológicos de los sistemas autoritarios, emerge también —no siempre surge rebeldía— un rechazo, por la política, una apatía, una despolitización de las sociedades. Se termina ‘tirando al niño con el agua sucia de la bañera’.

Ahora bien parece que actualmente el movimiento indígena de Colombia [1] y sus organizaciones viven un avanzado grado de despolitización que las está llevando a su desintegración. Generalmente se ha buscado la explicación para este fenómeno por fuera de las organizaciones indígenas. Pero aquí, a diferencia de lo que suponía Platón, la verdad no está fuera de la caverna, sino adentro, en las entrañas de las organizaciones indígenas. No es el Estado el que está desintegrando a las organizaciones, ni los partidos políticos que las han seducido o cooptado (otros hablan de infiltración). Son los liderazgos despolitizados los que las están disgregando, causando un gran malestar en sus pueblos y  creando un caos organizativo que hace inviable cualquier programa político coherente, que vaya más allá de demandar recursos al Estado y a las agencias internacionales de desarrollo.

Una pregunta salta a la vista: ¿Cuáles serían las razones de esta despolitización de las organizaciones indígenas? Para encontrar esas razones es necesario hurgar en la historia reciente del movimiento indígena: ‘arrojar luz en la caverna’ para encontrar la verdad que allí está oculta. ‘En lo oculto vive la verdad’, decía Heidegger. Para ello resulta útil remontarse a la época cuando en el Cauca y el Tolima se produjeron los alzamientos indígenas liderados por Manuel Quintín Lame Chantre en la primera mitad del siglo pasado, alzamientos que buscaban impedir la disolución de los resguardos; y a la movilización indígena por la recuperación de las tierras de resguardo que siguió a estos alzamientos, varias décadas después, con la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en el marco de las luchas campesinas por la tierra a finales de los años 60.

En el Cauca, con características históricas de lucha particulares —insubordinación y rebeldía— se gestó un movimiento indígena que se expandió por toda la zona andina. A los indígenas de estas regiones de los Andes, sus diferencias culturales no fueron obstáculos para unirse en defensa de sus tierras. Por el contrario estas movilizaciones generaron una asombrosa identidad política, que los aglutinó organizativamente. Fueron años de ascenso organizativo y cualificación política que condujeron a la fundación de la mayoría de organizaciones regionales y zonales que hoy existen en el país. Allí están los orígenes de lo que hoy se conoce como ‘movimiento indígena colombiano’.

Ni los campesinos ni los indígenas en esos años de rebelión se plantearon como finalidad expresa de sus levantamientos derrocar al gobierno y cambiar el sistema social que los oprimía. Como lo señalara George Lefebvre para el levantamiento francés de 1789 “cuando los hombres del pueblo recibieron la convocatoria para el levantamiento no sabían a punto fijo lo que eran, ni lo que podía resultar de esa convocatoria, pero por lo mismo tenían más esperanzas.” Para los indígenas caucanos fue igual. Su rebelión no fue el producto de una acción deliberada de una vanguardia. La esperanza de poseer la tierra fue el ímpetu de su rebelión. Por eso ese ímpetu de su movilización no decayó, como sí sucedió con el movimiento campesino, cuando su dirección política revolucionaria decide transformar al naciente movimiento de “La tierra p’al que la trabaja” en la “Organización Revolucionaria del Pueblo”, preparándose para la toma del poder. Fue el fin de la rebelión. La ‘razón revolucionaria’ había transmutado a estos campesinos sin tierra en agentes del cambio social revolucionario, echando a perder (que horror!) su ímpetu rebelde. Se trató de la usurpación de una voluntad popular por una vanguardia. El autoritarismo rayano en totalitarismo de su dirección política llevó a que los indígenas se separaran del movimiento campesino [2] . La sobrepolitizacíon que sufrió el movimiento campesino condujo a su desintegración y paulatinamente a su disolución.  Ahondemos un poco más en esto:

En el origen de esta rebelión indígena no se dieron mayores reflexiones, sobre todo no se discutía hacia donde conduciría la recuperación de sus tierras. Y menos pretender con su alzamiento cambiar el orden social que había impuesto el opresor. Sí buscaban, por supuesto, apropiarse otra vez de sus tierras, para lo cual tenían que derrotar a los que las habían usurpado, negándoles con ello una vida digna. Y lograron su propósito. Su éxito se debió a que no estaban ‘ideológicamente perturbados’ y en vez de abrazar causas utópicas, unieron sus voluntades y concentraron sus fuerzas para derrotar a sus detractores. Estos indígenas no actuaban de acuerdo a aquella lógica que justifica cualquier medio y desvaloriza la existencia en nombre de un imaginario designio, como si la historia tuviera un camino previamente delineado por lógicas estructurales. Poseían la sensatez de no pretender en aras de ese designio sacrificar el presente. Sobre todo “no se creían dueños —¿con qué derecho?— de la razón de la historia”[3].

La desintegración del movimiento campesino, llegaría más tarde al movimiento indígena por dos vías:  la sobrepolitización y la despolitización.

En el Cauca, como desarrollo de sus luchas, se dieron procesos políticos muy particulares, que le dieron una impronta especial al movimiento indígena que allí surgió: Cuando los terrajeros indígenas del Credo en Toribío, de San Fernando y el Gran Chimán en Guambía y de Loma Gorda en Jambaló los más pobres y desposeídos, los más humillados y ofendidos de los indígenas, decidieron a finales de los años 60 impugnar el poder de los terratenientes para recuperar las tierras de sus resguardos, nadie podía presagiar que estaba surgiendo un movimiento que le daría un giro radical a la historia del Departamento del Cauca, puesto que este movimiento fue el barreno que amplió los espacios de participación política a muchos sectores populares del Cauca. Y no es exagerado decir que esta brecha abierta por el CRIC, fue el camino para la modernización política y el progreso social del Cauca.

Se trató pues de un movimiento que ostenta el mérito de haber derrotado a una clase terrateniente excluyente y rentista, cuyo poder se basaba en el control de la tierra. Este movimiento no sólo recuperó la tierra, también despertó el orgullo y el interés por continuar con el proceso de rescate de la identidad cultural, a la cual se le atribuía la fuerza que impulsaba a sus comunidades y sostenía su movimiento. En un proceso que caracterizaron de ‘descolonización’, buscaron en su historia aquellos elementos emblemáticos de su cultura (mitos, leyendas, símbolos) que no sólo eran el cimiento de las estructuras políticas, ideológicas y jurídicas de su movimiento, sino que proveían de contenido filosófico propio a sus luchas.

Así entró este movimiento en una nueva fase que al decir de Varesse, comenzó a desenterrar a sus dioses… “sacando a la utopía del subsuelo, de la clandestinidad a la cual había sido relegada por siglos de opresión” [4]. A la par que continuaba la lucha por la tierra, se ampliaba también el horizonte de esta contienda. Ya no era sólo la tierra para cultivar, sino el territorio ancestral el que tenía que recuperarse, y con él todos los atributos culturales que a este se le asignan. Cuando comenzó a insinuarse, de forma más explícita, una identidad cultural propia vinculada al territorio, comenzó a superarse un ‘reduccionismo económico’ en la concepción de la tierra, que dejo de ser un mero recurso económico, para ser concebida como ‘el hábitat’ donde también medraban una cultura y una identidad propias. La ‘recuperación de la tierra’, se convierte en un sinónimo de ‘recuperación cultural. Pero también al revés: en el cruce de caminos del imperativo de fortalecer la identidad propia y de la necesidad de darle un sustento ideológico y político a sus luchas por la tierra, los indígenas rescatan al territorio como el espacio para el desarrollo económico y construcción de un proyecto de vida propio. Hasta allí las cosas andaban bien.

Nadie sabe sin duda alguna, qué motivó a cierto tipo de liderazgo a distinguir con un lenguaje etno-populista, la búsqueda de una ‘causa final’ como un nuevo horizonte de lucha para sus organizaciones. Buscarían con ello implantar un orden histórico diferente —según ellos superior—, y no importaba si ese orden era la concreción de dictados de la tradición, como es la restauración de un orden social que según esa tradición, una vez fue grande, o era producto de la ‘razón revolucionaria’ comunista, para alcanzar una sociedad sin clases.

Algunos amigos atribuyen la emergencia de este lenguaje etno-populista a la necesidad de un discurso “cultural contestatario” para sustentar la autonomía de su movimiento frente al Estado. Otros ven en este lenguaje la necesidad de disminuir distancias ideológicas con sectores populares en busca de alianzas políticas. Otros sugieren que es un discurso prestado de aquellos movimientos Quechuas y Aymaras de Perú y Bolivia, que tienen como horizonte de lucha la restauración del Tawantinsuyu[5]. Lo más seguro es que sea un mixtura en diversas dosis de las tres cosas. Da igual, pues lo importante de subrayar en este análisis, es que este nuevo lenguaje conllevaba rasgos fundamentalistas que sobrepolitizaban las organizaciones.

Resumiendo:  Cuando en la década del 70 los terrajeros indígenas se lanzaron a recuperar las tierras de sus resguardos, no pensaban. Tumbaban las cercas obedeciendo a un impulso corporal de quienes no desean otra cosa que entrar en el espacio común que legal y legítimamente les pertenecía. Se trataba de “recuperar las tierras de los resguardos” —el primer punto del programa del CRIC—. La diferencia con las acciones revolucionarias es que estas obedecen a un plan y a unas estrategias diseñadas y calculadas políticamente, donde designios imaginarios guían la acción. Cuando “recuperar las tierras de los resguardos” entra en una órbita teleológica, esta sorprendente imaginación indígena la convierte en la “liberación de la madre tierra”. Mientras que las acciones de la rebelión o insubordinación de los indígenas contra sus opresores eran actos que no comprometían sistemas ni razones, la acción revolucionaria tiene el propósito — “necesidad histórica”— de insertar la acción en un programa ideológico[6] diseñado para la consecución de esos fines supra-históricos.

Los indígenas sobrepolitizan su movimiento al enmarcar las acciones en cánones y estrategias de movimientos políticos de izquierda, sacrificando[7] por demás el presente de las comunidades en aras de alcanzar esas metas suprahistóricas:

Liberar la madre tierra es el inicio de un proceso que debe culminar en la sociedad que se ha idealizado, que es donde se verán realizados todos sus sueños y deseos de un mundo sin opresores, en el cual vuelvan a ser dueños y señores de sus tierras: el paraíso en la tierra. Con el objetivo de alcanzar esa ‘sociedad perfecta’ se niegan libertades básicas de la sociedad liberal. Las personas, de acuerdo a esa concepción, son sólo medios destinados a usarse en la consecución de ese proyecto histórico. De allí al totalitarismo no hay sino un paso. Pues el totalitarismo ha sido siempre teleológico.

Paradójicamente hoy estos dos discursos, el de la izquierda revolucionaria y el indigenista, conviven en una argamasa a veces alucinante, que combina símbolos culturales étnicos con categorías ideológicas de la izquierda marxista[8].

Hay más razones para explicar la desintegración de las organizaciones indígenas. La sobrepolitización es una de ellas. La otra causal para la desintegración de las organizaciones se presenta cuando estos mismos liderazgos indígenas —ahora modernizados y más ilustrados— pierden, “…de vista las negociaciones políticas de fondo en favor de interlocuciones técnicas, …replican patrones clientelistas, volviéndose susceptibles a la corrupción, o …centralizan su liderazgo a nivel nacional y se desentienden de sus comunidades…” como se desprende de las investigaciones de Marcela Velasco, profesora de Ciencias Políticas de la Colorado State University[9].

Algunos analistas encuentran la explicación para la despolitización y la consecuente desintegración de las organizaciones indígenas, en los vicios, pérdida de valores y deterioro ético que también trajo una modernidad —tan ‘liquida y extraviada’ como la caracterizó Zigmunt Bauman—, que igualmente alcanzó a los indígenas. De la mano de la desintegración camina una disolución de los referentes colectivos que articulan a las organizaciones y al movimiento en su conjunto, que es la que conduce a la despolitización total. El aspecto llamativo de esta despolitización en los indígenas es la apatía e indolencia que registran por la dimensión real de la problemática de sus comunidades, muchas de ellas agobiadas por la falta de alimentos, agua potable y medicamentos. Pero algo perverso es que estas dirigencias, anestesiadas con la mundanidad” —Papa Francisco—, utilizan los movimientos, alianzas, partidos políticos indígenas y a sus amigos, más como vehículos de promoción personal y menos como herramientas para forjar instituciones económicas y políticas dinámicas que viabilicen el mejoramiento económico y social, y aumenten la capacidad para defender los bienes comunes de sus pueblos. El drama que viven algunas comunidades del Amazonas, la Orinoquia, el Pacífico y la Guajira por falta de alimentos no sucede sólo a causa del conflicto armado, sino porque tienen organizaciones e instituciones mal constituidas (¿les suena los niños Wayúu de La Guajira?).

Aunque la intención era no ejemplificar y mantener el texto en la generalidad, no puedo dejar de mencionar lo que está ocurriendo en Antioquia con la Organización Indígena de ese departamento, la OIA. Lo hago no sólo porque es la región de mis ancestros, sino porque me une con Cristianía (hoy resguardo Karmatarúa) un vínculo muy especial, desde que allí empezó la lucha  por la recuperación de las tierras de su resguardo, hace más de 30 años. Como todo el mundo lo sabe la administración actual de esa organización viene desintegrando un movimiento que en su época de ascenso político y organizativo tuvo grandes ejecutorias en beneficio de los resguardos indígenas, sobre todo en materia de dotación de tierras, y supo sortear con éxito la difícil época de violencia que vivieron sus comunidades, que sin embargo costó la vida a valiosos dirigentes. Hoy sin embargo, como lo comentaban en la Gerencia Indígena de Antioquia y en la Contraloría Departamental, esta organización está siendo investigada por la apropiación personal de cuantiosos recursos suministrados por el Estado, que tenían como destino programas de salud y educación en las comunidades. Obnubilados por los dineros de la cooperación internacional, esta dirigencia no sólo se rehúsa a entregar la dirección de la organización, sino que procura conservarla a como de lugar, bloqueando procesos internos de cambios institucionales que pongan en riesgo sus intereses. Todo esto se lleva a cabo sin ninguna consideración por la organización, de cuyo buen funcionamiento dependen mucho las comunidades. Estas indecentes actuaciones se realizan con connivencia de líderes y personas allegadas a las organizaciones, que voltean la cabeza con asco, para no ver como le tuercen la garganta a la gallina que van a cenar más tarde. Lo principal a señalar aquí, es que esta lamentable situación está conduciendo a la desintegración de la organización: El pueblo tule se ha retirado y varios cabildos embera adelantan conversaciones para abandonar la organización. Una ausencia gradual de representación —y sin representación no hay democracia— que conduce a la disolución. No era por supuesto un objetivo, sino la consecuencia indeseada de una despolitización y la consiguiente corrupción.

En fin, podría objetarse que la corrupción es diferente a la despolitización. Pues no, la corrupción es la consecuencia inmediata y la cara que adopta en Colombia esta despolitización que viene disolviendo al movimiento indígena colombiano, no sólo el social, también el político en sus varias versiones.

Ahora lo que se vive allí y en casi todo el resto de las organizaciones es el acostumbrado tire y afloje de las transacciones entre inescrupulosos; el ‘doy para que me des’ requerido para forjar nuevos acuerdos. Sin duda buscando cambiar algo las cosas. La patética política del gatopardo, para que todo siga igual.

Para finalizar, pienso que hay personas muy integras y serias que conforman la mayoría de las organizaciones indígenas del país. Son personas dispuestas al pensamiento que hasta ahora lo han ejercido libremente. Son personas en fin, que han hecho suyo uno de los lemas más felices de Rosa Luxemburgo: “La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa diferente”. Esta libertad se va a mantener. Quiero además creer, que va a ser así. Porque si no fuera así, no valdría la pena seguir apoyando a organizaciones vaciadas de sentido.

 

Bogotá, enero 20 de 2017


[1] El movimiento indígena colombiano como tal es una abstracción. Lo utilizamos aquí para englobar todo lo que se mueve alrededor de los indígenas y sus organizaciones sociales y políticas. La realidad es que hay dos organizaciones centrales a nivel nacional que agrupan a organizaciones regionales y locales de los pueblos y comunidades indígenas:  La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y las Autoridades Indígenas de Colombia (AICO); a nivel macro-regional existe la Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana (OPIAC); a nivel regional encontramos cerca de 60 organizaciones que agrupan a pueblos y comunidades locales de un departamento, de una región o de un río.

[2] El movimiento indígena caucano hacía parte de la ANUC como secretaría indígena.

[3] Fernando Mires: ‘Camus después de Camus’.

[4] Stefano Varesse: “Los dioses enterrados”.

[5] Una “utopía arcaica” (Vargas Llosa) poéticamente planteada en el mito del Inkarri (contracción de “Inka Rey”), según la cual serán derrotados los españoles y se restaurará el orden del mundo quebrado por la invasión. Según el historiador Franklin Pease el mito viene difundiéndose en los Andes de Perú, Bolivia y Ecuador desde el siglo XVIII.

[6] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

[7] Característica sobresaliente de una izquierda impaciente e impetuosa, cuyo poder para destruir solo es comparable con su impotencia para construir.

[8] Asombra ver también como algunos intelectuales de izquierda combinan de forma extravagante, conceptos marxistas con arcaísmos ruralistas y doctrinas esotéricas de dudoso origen.