Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

La desintegración de las organizaciones indígenas: El camino moderno para la disolución de un movimiento étnico

Efraín Jaramillo Jaramillo / Colectivo de Trabajo Jenzera

Soy consciente que el texto que a continuación leerán ustedes no está dirigido sólo a un público conocedor de la problemática étnica del país. Eso hace más difícil su redacción, pues se deben abordar matices de la historia indígena no suficientemente conocidos o tratados. No obstante lo escribo así porque muchos como yo desean que se abra una discusión en el país sobre el devenir de los pueblos indígenas, discusión que es más acuciosa, ahora que se verán abocados a resolver muchos problemas que emanarán de la implementación de los acuerdos de paz, sobre todo del acuerdo agrario que los involucra directamente. Espero tener suerte en este propósito. No pido a nadie que comparta estas opiniones, o incluso que esté de acuerdo con el supuesto central de este ensayo. Sólo pido que se establezca un diálogo sobre las ideas aquí expuestas, con el fin de apoyar a los pueblos indígenas a delinear sus agendas políticas para que salgan de este extravío en que se encuentran y evitar que terminen de disolverse organizaciones que tantas glorias y satisfacciones le trajeran al país.

Nada más útil para empezar estas notas que recordar lo que Hannah Arendt distinguía como las dos enemigas de la política: la des-politización y la sobre-politización. Para Arendt la despolitización, significaba una total indiferencia por la política, lo que comúnmente conducía a la desintegración de una sociedad. A diferencia de esta apatía por la política, la sobrepolitización convertía en política todas las manifestaciones de la vida (la cultura, el arte, la religión, la historia, la moral, los sueños, el amor,…), lo que acababa no sólo por desnaturalizarlas, sino por suprimír las diferencias de lo político con lo no-político, creando así las condiciones para toda suerte de totalitarismos, que invariablemente han conducido a la liquidación de la política, pues contradicen la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de existencia de todas las formas de organización política. Como reacción a los abusos ideológicos de los sistemas autoritarios, emerge también —no siempre surge rebeldía— un rechazo, por la política, una apatía, una despolitización de las sociedades. Se termina ‘tirando al niño con el agua sucia de la bañera’.

Ahora bien parece que actualmente el movimiento indígena de Colombia([1]) y sus organizaciones viven un avanzado grado de despolitización que las está llevando a su desintegración. Generalmente se ha buscado la explicación para este fenómeno por fuera de las organizaciones indígenas. Pero aquí, a diferencia de lo que suponía Platón, la verdad no está fuera de la caverna, sino adentro, en las entrañas de las organizaciones indígenas. No es el Estado el que está desintegrando a las organizaciones, ni los partidos políticos que las han seducido o cooptado (otros hablan de infiltración). Son los liderazgos despolitizados los que las están disgregando, causando un gran malestar en sus pueblos y  creando un caos organizativo que hace inviable cualquier programa político coherente, que vaya más allá de demandar recursos al Estado y a las agencias internacionales de desarrollo.

Una pregunta salta a la vista: ¿Cuáles serían las razones de esta despolitización de las organizaciones indígenas? Para encontrar esas razones es necesario hurgar en la historia reciente del movimiento indígena: ‘arrojar luz en la caverna’ para encontrar la verdad que allí está oculta. ‘En lo oculto vive la verdad’, decía Heidegger. Para ello resulta útil remontarse a la época cuando en el Cauca y el Tolima se produjeron los alzamientos indígenas liderados por Manuel Quintín Lame Chantre en la primera mitad del siglo pasado, alzamientos que buscaban impedir la disolución de los resguardos; y a la movilización indígena por la recuperación de las tierras de resguardo que siguió a estos alzamientos, varias décadas después, con la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en el marco de las luchas campesinas por la tierra a finales de los años 60.

En el Cauca, con características históricas de lucha particulares —insubordinación y rebeldía— se gestó un movimiento indígena que se expandió por toda la zona andina. A los indígenas de estas regiones de los Andes, sus diferencias culturales no fueron obstáculos para unirse en defensa de sus tierras. Por el contrario estas movilizaciones generaron una asombrosa identidad política, que los aglutinó organizativamente. Fueron años de ascenso organizativo y cualificación política que condujeron a la fundación de la mayoría de organizaciones regionales y zonales que hoy existen en el país. Allí están los orígenes de lo que hoy se conoce como ‘movimiento indígena colombiano’.

Ni los campesinos ni los indígenas en esos años de rebelión se plantearon como finalidad expresa de sus levantamientos derrocar al gobierno y cambiar el sistema social que los oprimía. Como lo señalara George Lefebvre para el levantamiento francés de 1789 “cuando los hombres del pueblo recibieron la convocatoria para el levantamiento no sabían a punto fijo lo que eran, ni lo que podía resultar de esa convocatoria, pero por lo mismo tenían más esperanzas.” Para los indígenas caucanos fue igual. Su rebelión no fue el producto de una acción deliberada de una vanguardia. La esperanza de poseer la tierra fue el ímpetu de su rebelión. Por eso ese ímpetu de su movilización no decayó, como sí sucedió con el movimiento campesino, cuando su dirección política revolucionaria decide transformar al naciente movimiento de “La tierra p’al que la trabaja” en la “Organización Revolucionaria del Pueblo”, preparándose para la toma del poder. Fue el fin de la rebelión. La ‘razón revolucionaria’ había transmutado a estos campesinos sin tierra en agentes del cambio social revolucionario, echando a perder (que horror!) su ímpetu rebelde. Se trató de la usurpación de una voluntad popular por una vanguardia. El autoritarismo rayano en totalitarismo de su dirección política llevó a que los indígenas se separaran del movimiento campesino([2]). La sobrepolitizacíon que sufrió el movimiento campesino condujo a su desintegración y paulatinamente a su disolución.  Ahondemos un poco más en esto:

En el origen de esta rebelión indígena no se dieron mayores reflexiones, sobre todo no se discutía hacia donde conduciría la recuperación de sus tierras. Y menos pretender con su alzamiento cambiar el orden social que había impuesto el opresor. Sí buscaban, por supuesto, apropiarse otra vez de sus tierras, para lo cual tenían que derrotar a los que las habían usurpado, negándoles con ello una vida digna. Y lograron su propósito. Su éxito se debió a que no estaban ‘ideológicamente perturbados’ y en vez de abrazar causas utópicas, unieron sus voluntades y concentraron sus fuerzas para derrotar a sus detractores. Estos indígenas no actuaban de acuerdo a aquella lógica que justifica cualquier medio y desvaloriza la existencia en nombre de un imaginario designio, como si la historia tuviera un camino previamente delineado por lógicas estructurales. Poseían la sensatez de no pretender en aras de ese designio sacrificar el presente. Sobre todo “no se creían dueños —¿con qué derecho?— de la razón de la historia”([3]).

La desintegración del movimiento campesino, llegaría más tarde al movimiento indígena por dos vías:  la sobrepolitización y la despolitización.

En el Cauca, como desarrollo de sus luchas, se dieron procesos políticos muy particulares, que le dieron una impronta especial al movimiento indígena que allí surgió: Cuando los terrajeros indígenas del Credo en Toribío, de San Fernando y el Gran Chimán en Guambía y de Loma Gorda en Jambaló los más pobres y desposeídos, los más humillados y ofendidos de los indígenas, decidieron a finales de los años 60 impugnar el poder de los terratenientes para recuperar las tierras de sus resguardos, nadie podía presagiar que estaba surgiendo un movimiento que le daría un giro radical a la historia del Departamento del Cauca, puesto que este movimiento fue el barreno que amplió los espacios de participación política a muchos sectores populares del Cauca. Y no es exagerado decir que esta brecha abierta por el CRIC, fue el camino para la modernización política y el progreso social del Cauca.

Se trató pues de un movimiento que ostenta el mérito de haber derrotado a una clase terrateniente excluyente y rentista, cuyo poder se basaba en el control de la tierra. Este movimiento no sólo recuperó la tierra, también despertó el orgullo y el interés por continuar con el proceso de rescate de la identidad cultural, a la cual se le atribuía la fuerza que impulsaba a sus comunidades y sostenía su movimiento. En un proceso que caracterizaron de ‘descolonización’, buscaron en su historia aquellos elementos emblemáticos de su cultura (mitos, leyendas, símbolos) que no sólo eran el cimiento de las estructuras políticas, ideológicas y jurídicas de su movimiento, sino que proveían de contenido filosófico propio a sus luchas.

Así entró este movimiento en una nueva fase que al decir de Varesse, comenzó a desenterrar a sus dioses… “sacando a la utopía del subsuelo, de la clandestinidad a la cual había sido relegada por siglos de opresión” ([4]). A la par que continuaba la lucha por la tierra, se  ampliaba también el horizonte de esta contienda. Ya no era sólo la tierra para cultivar, sino el territorio ancestral el que tenía que recuperarse, y con él todos los atributos culturales que a este se le asignan. Cuando comenzó a insinuarse, de forma más explícita, una identidad cultural propia vinculada al territorio, comenzó a superarse un ‘reduccionismo económico’ en la concepción de la tierra, que dejo de ser un mero recurso económico, para ser concebida como ‘el hábitat’ donde también medraban una cultura y una identidad propias. La ‘recuperación de la tierra’, se convierte en un sinónimo de ‘recuperación cultural. Pero también al revés: en el cruce de caminos del imperativo de fortalecer la identidad propia y de la necesidad de darle un sustento ideológico y político a sus luchas por la tierra, los indígenas rescatan al territorio como el espacio para el desarrollo económico y construcción de un proyecto de vida propio. Hasta allí las cosas andaban bien.

Nadie sabe sin duda alguna, qué motivó a cierto tipo de liderazgo a distinguir con un lenguaje etno-populista, la búsqueda de una ‘causa final’ como un nuevo horizonte de lucha para sus organizaciones. Buscarían con ello implantar un orden histórico diferente —según ellos superior—, y no importaba si ese orden era la concreción de dictados de la tradición, como es la restauración de un orden social que según esa tradición, una vez fue grande, o era producto de la ‘razón revolucionaria’ comunista, para alcanzar una sociedad sin clases.

Algunos amigos atribuyen la emergencia de este lenguaje etno-populista a la necesidad de un discurso “cultural contestatario” para sustentar la autonomía de su movimiento frente al Estado. Otros ven en este lenguaje la necesidad de disminuir distancias ideológicas con sectores populares en busca de alianzas políticas. Otros sugieren que es un discurso prestado de aquellos movimientos Quechuas y Aymaras de Perú y Bolivia, que tienen como horizonte de lucha la restauración del Tawantinsuyu([5]). Pueden ser las tres cosas a la vez. Da igual, pues lo importante de decir aquí es que este nuevo lenguaje conllevaba rasgos fundamentalistas que sobrepolitizaban las organizaciones.

Resumiendo:  Cuando en la década del 70 los terrajeros indígenas se lanzaron a recuperar las tierras de sus resguardos, no pensaban. Tumbaban las cercas obedeciendo a un impulso corporal de quienes no desean otra cosa que entrar en el espacio común que legal y legítimamente les pertenecía. Se trataba de “recuperar las tierras de los resguardos” —el primer punto del programa del CRIC—. La diferencia con las acciones revolucionarias es que estas obedecen a un plan y a unas estrategias diseñadas y calculadas políticamente, donde designios imaginarios guían la acción. Cuando “recuperar las tierras de los resguardos” entra en una órbita teleológica, esta sorprendente imaginación indígena la convierte en la “liberación de la madre tierra”. Mientras que las acciones de la rebelión o insubordinación de los indígenas contra sus opresores eran actos que no comprometían sistemas ni razones, la acción revolucionaria tiene el propósito — “necesidad histórica”— de insertar la acción en un programa ideológico([6]) diseñado para la consecución de esos fines supra-históricos. Los indígenas sobrepolitizan su movimiento al enmarcar las acciones en cánones y estrategias de movimientos políticos de izquierda, sacrificando[7] por demás el presente de las comunidades en aras de alcanzar esas metas suprahistóricas.

Paradójicamente hoy estos dos discursos, el de la izquierda revolucionaria y el indigenista, conviven en una argamasa a veces alucinante, que combina símbolos culturales étnicos con categorías ideológicas de izquierda([8]).

Hay más razones para explicar la desintegración de las organizaciones indígenas. La sobrepolitización es una de ellas. La otra causal para la desintegración de las organizaciones se presenta cuando estos mismos liderazgos indígenas —ahora modernizados y más ilustrados— pierden, “…de vista las negociaciones políticas de fondo en favor de interlocuciones técnicas, …replican patrones clientelistas, volviéndose susceptibles a la corrupción, o …centralizan su liderazgo a nivel nacional y se desentienden de sus comunidades…” como se desprende de las investigaciones de Marcela Velasco, profesora de Ciencias Políticas de la Colorado State University([9]).

Algunos analistas encuentran la explicación para la despolitización y la consecuente desintegración de las organizaciones indígenas, en los vicios, pérdida de valores y deterioro ético que también trajo una modernidad —tan ‘liquida y extraviada’ como la caracterizó Zigmunt Bauman—, que igualmente alcanzó a los indígenas. El aspecto llamativo de esta despolitización en los indígenas es la apatía e indolencia que registran por la dimensión real de la problemática de sus comunidades, muchas de ellas agobiadas por la falta de alimentos, agua potable y medicamentos. Pero algo perverso es que estas dirigencias utilizan los movimientos, alianzas, partidos políticos indígenas y a sus amigos, más como vehículos de promoción personal y menos como herramientas para forjar instituciones económicas y políticas dinámicas que viabilicen el mejoramiento económico y social, y aumenten la capacidad para defender los bienes comunes de sus pueblos. El drama que viven algunas comunidades del Amazonas, la Orinoquia, el Pacífico y la Guajira por falta de alimentos no sucede sólo a causa del conflicto armado, sino porque tienen organizaciones e instituciones mal constituidas (¿les suena los niños Wayúu de La Guajira?).

Aunque la intención era no ejemplificar y mantener el texto en la generalidad, no puedo dejar de mencionar lo que está ocurriendo en Antioquia con la Organización Indígena de ese departamento, la OIA. Lo hago no sólo porque es la región de mis ancestros, no sólo se porque me une con Cristianía (hoy resguardo Karmatarúa) un vínculo muy especial, desde que allí empezó la lucha por la tierra, hace más de 30 años. Como todo el mundo lo sabe la administración actual de esa organización viene desintegrando un movimiento que en su época de ascenso político y organizativo tuvo grandes ejecutorias en beneficio de los resguardos indígenas, sobre todo en materia de dotación de tierras, y supo sortear con éxito la difícil época de violencia que vivieron sus comunidades y que costó la vida a valiosos dirigentes. Hoy sin embargo, como lo comentaban en la Gerencia Indígena de Antioquia y en la Contraloría Departamental, esta organización está siendo investigada por la apropiación personal de cuantiosos recursos suministrados por el Estado, que tenían como destino programas de salud y educación en las comunidades. Obnubilados por los dineros de la cooperación internacional, esta dirigencia no sólo se rehúsa a entregar la dirección de la organización, sino que procura conservarla a como de lugar, bloqueando procesos internos de cambios institucionales que pongan en riesgo sus intereses. Todo esto se lleva a cabo sin ninguna consideración por la organización, de cuyo buen funcionamiento dependen mucho las comunidades. Estas indecentes actuaciones se realizan con connivencia de líderes y personas allegadas a las organizaciones, que voltean la cabeza con asco, para no ver como le tuercen la garganta a la gallina que van a cenar más tarde. Lo principal a señalar aquí, es que esta lamentable situación está conduciendo a la desintegración de la organización: El pueblo tule se ha retirado y varios cabildos embera adelantan conversaciones para abandonar la organización. Una ausencia gradual de representación —y sin representación no hay democracia— que conduce a la disolución. No era por supuesto un objetivo, sino la consecuencia indeseada de una despolitización y la consiguiente corrupción.

En fin, podría objetarse que la corrupción es diferente a la despolitización. Pues no, la corrupción es la consecuencia inmediata y la cara que adopta en Colombia esta despolitización que viene disolviendo al movimiento indígena colombiano, no sólo el social, también el político en sus varias versiones.

Ahora lo que se vive allí y en casi todo el resto de las organizaciones es el acostumbrado tire y afloje de las transacciones entre inescrupulosos; el ‘doy para que me des’ requerido para forjar nuevos acuerdos. Sin duda buscando cambiar algo las cosas. La patética política del gatopardo, para que todo siga igual.

Para finalizar, pienso que hay personas muy integras y serias que conforman la mayoría de las organizaciones indígenas del país. Son personas dispuestas al pensamiento que hasta ahora lo han ejercido libremente. Son personas en fin, que han hecho suyo uno de los lemas más felices de Rosa Luxemburgo: “La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa diferente”. Esta libertad se va a mantener. Quiero además creer, que va a ser así. Porque si no fuera así, no valdría la pena seguir apoyando a organizaciones vaciadas de sentido.

Bogotá, enero 20 de 2017


[1] El movimiento indígena colombiano como tal es una abstracción. Lo utilizamos aquí para englobar todo lo que se mueve alrededor de los indígenas y sus organizaciones sociales y políticas. La realidad es que hay dos organizaciones centrales a nivel nacional que agrupan a organizaciones regionales y locales de los pueblos y comunidades indígenas:  La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y las Autoridades Indígenas de Colombia (AICO); a nivel macro-regional existe la Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana (OPIAC); a nivel regional encontramos cerca de 60 organizaciones que agrupan a pueblos y comunidades locales de un departamento, de una región o de un río.

[2] El movimiento indígena caucano hacía parte de la ANUC como secretaría indígena.

[3] Fernando Mires: ‘Camus después de Camus’.

[4] Stefano Varesse: “Los dioses enterrados”.

[5] Una “utopía arcaica” (Vargas Llosa) poéticamente planteada en el mito del Inkarri (contracción de “Inka Rey”), según la cual serán derrotados los españoles y se restaurará el orden del mundo quebrado por la invasión. Según el historiador Franklin Pease el mito viene difundiéndose en los Andes de Perú, Bolivia y Ecuador desde el siglo XVIII.

[6] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

[7] Característica sobresaliente de una izquierda impaciente e impetuosa, cuyo poder para destruir solo es comparable con su impotencia para construir.

[8] Asombra ver también como algunos intelectuales de izquierda combinan de forma extravagante, conceptos marxistas con arcaísmos ruralistas y doctrinas esotéricas de dudoso origen.

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

Ha muerto Perico (del 2015)

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

 

“La historia agrega que, antes o después de morir,

se supo frente a Dios y le dijo:

Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y yo.

La voz de Dios le contestó desde un torbellino:

Yo tampoco soy; yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra,…

y entre las formas de mi sueño estás tú,

que como yo eres muchos y nadie”.

Borges

 

“…ya es tiempo de que nos retiremos de aquí,

yo para morir, vosotros para vivir.

¿Entre vosotros y yo, quién lleva la mejor parte?”

Platón

 

Con gran pesar hemos recibido en Colombia la noticia del fallecimiento del jurista español Pedro García Hierro. Un inteligente pensador, al cual le debemos una abundante literatura sobre la problemática indígena de América Latina, en especial de Perú, su segunda Patria.

“Perico” como ha sido llamado por sus amigos, apoyó con pasión la resistencia española en contra de Franco y en América las luchas de los aborígenes por sus territorios. En ningún momento se preguntó acerca de sus posibilidades de éxito o de fracaso. “Es que no podía hacer otra cosa”, solía decir. Con razón, pues hay razones no solo políticas sino éticas, que están en juego.

De la mano de Perico y de sus textos aprendimos a pensar y comprender la Amazonia indígena. Fue un gran maestro, pero sobre todo un entrañable y generoso amigo.

Desde aquí extiendo mis condolencias a “Chinita”, a Malena y a Juan, sus hijos peruanos y a sus hijos españoles, a sus hermanos y nietos. Y a sus amigos quienes lo rodearon en este último trance de su vida. En especial mis condolencias a mi querido amigo Roberto, al cual le faltará un “compinche” de la música: “si yo supiera que cantando, mis males olvidar pudiera, cantaría toda la noche, hasta que me amaneciera…”

Perico más que un notable jurista, fue un humanista que abordó con rigor académico la problemática indígena, haciendo uso de su erudición para pensar responsablemente los problemas de los pueblos indígenas y para deliberar públicamente en torno a ellos, lo que le acarreó la malquerencia de los poderosos. Y por eso fue ejemplar: si Platón añoraba al rey filósofo, nosotros con Perico tuvimos algo más importante: el ciudadano filósofo.

Se fue Perico, y aunque nos queda su obra, de una esmerada ejecución, lo extrañaremos.

Bogotá, julio 12 de 2015

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

Homenaje al colegio Kimy Pernía a los 10 años de su fundación

Muralistas del Kimy Pernía

Colectivo de Trabajo Jenzera

Querido colegio, queridos profesores y directivas, queridos empleados y queridos alumnos del Kimy. Este es un día muy especial para el Colectivo de Trabajo Jenzera.

Es un honor poder celebrar con ustedes estos primeros diez años de funcionamiento de un plantel educativo que ha inculcado en sus alumnos el respeto por la diversidad cultural y la defensa del medio ambiente  en nuestro país.

La crisis ambiental que vive Colombia, que se manifiesta con desbordamientos de ríos, inundaciones, avalanchas y derrumbes que ha costado la vida a cientos de colombianos, destruido vías y arrasado con viviendas y cultivos, es la consecuencia de una economía que convierte ríos, bosques y montañas en objetos que se pueden comprar y vender. “Esa economía —decía Kimy— no la hemos elegido los pobres, la han elegido unos pocos para beneficio de muy pocos”.

“Los ríos y bosques de mi tierra no tienen precio”, les decía Kimy a los parlamentarios canadienses, recordándoles lo que había heredado de sus ancestros, de que “a la tierra y al agua no podemos tratarlas mal, pues ellas nos dan el alimento. Tampoco a los animales que conviven con nosotros, pues la selva que es nuestra casa, también es la de ellos.”

Hoy queremos recordar con ustedes, queridos alumnos del Kimy, este pensamiento de Kimy, porque tiene más validez e importancia que nunca. Es un pensamiento que ve a los seres humanos como parte indivisible de la naturaleza. Es esa autenticidad de sus ideas, lo que nos ha animado a muchos a buscar cambios en la forma de establecer relaciones de solidaridad con la naturaleza, en íntima unión con todos los seres vivos, con la selva, los ríos y las montañas, y con todos los animales y plantas que comparten con nosotros la vida en el planeta. Esta es la enseñanza más grande que nos ha dejado este hombre excepcional.

La vida y la salud del planeta, así de sencillo, dependen de que acatemos esa herencia espiritual que nos dejó Kimy. Son enseñanzas que pueden alumbrar a aquellas civilizaciones, que hoy carecen de memoria, virtudes cívicas y moral histórica.

Kimy, como gran observador que era de los problemas de su pueblo, era muy crítico de aquella educación que se impartía en las comunidades indígenas que aislaban a los mayores, cortando la transmisión intergeneracional de conocimientos. También le intranquilizaba mucho que los niños indígenas crecieran sin mayores conocimientos sobre sus prácticas culturales ancestrales. Pero, sobre todo, que asimilaran elementos de la cultura occidental, por la vía de una educación impuesta desde afuera, que no traía consigo la armonía social, el bienestar colectivo y el respeto por la diferencia cultural del país. De allí que su gran preocupación fuera no poder crear las bases para educar a las siguientes generaciones, y asegurar así, que no desapareciera su cultura en el mediano plazo.

Hace 10 años durante la fundación del Kimy

Para finalizar queremos recordar las palabras de dolor y agradecimiento, con las cuales nos despedimos de Kimy, cuando supimos que había sido asesinado:

“Querido amigo Kimy: El Colectivo de Trabajo Jenzera que integraste junto con Lucindo, te recuerda con agradecimiento. Karagabí te recibirá como a otro de sus buenos hijos y tu pueblo y amigos continuarán tus luchas aquí en la tierra. No olvidaremos ese afecto por la naturaleza y diversidad de la vida que nos legaste, pero te extrañaremos mucho.

Bosa, 6 de junio de 2019

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

Saqueo y destrucción de territorios étnicos del Pacífico

Efraín Jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

Desde hace varias décadas la región del Pacífico ha venido experimentando un alarmante aumento de áreas destruidas, al amparo de bandas delincuenciales y grupos guerrilleros, que se lucran de la minería ilegal, cultivo de coca y tráfico de cocaína, explotación de maderas finas y otras actividades extractivistas y negocios ilícitos. Con la desmovilización de las FARC y la ausencia del Estado —sobre todo su incapacidad para ofrecer seguridad a los pobladores—, los espacios dejados por las FARC, fueron rápidamente copados por otros grupos armados delincuenciales, incluidos el grupo guerrillero ELN y disidencias de las FARC.

Los pobladores indígenas y afrocolombianos, como se deduce de las investigaciones realizadas en el Marco de la Escuela Interétnica,  no tuvieron un momento de “respiro”. Es más, la presión sobre sus bosques, ríos y manglares aumentó. Al control territorial de los nuevos grupos delincuenciales, sobrevino un control social abrumador sobre las comunidades y gobiernos de los pueblos étnicos. El drama aumenta en algunas zonas —Medio Atrato, Baudó, Bajo San Juan, Buenaventura, Tumaco…—, cuando los diferentes grupos entran en disputa por el control territorial y económico de los territorios. Sobra decir que los más perjudicados de este conflicto armado son los pobladores nativos del Pacífico y ya son exageradas las guerras que han padecido.

Aceptado, el Pacífico no es la única región que ha sufrido conflictos armados. Colombia es un país de muchas guerras. Como República nació de una guerra, y antes de conformarse como Nación, sus generosos campos fueron ensangrentados por interminables guerras internas de centralistas y federalistas, liberales y conservadores. Mientras en otras Naciones del continente americano las guerras disminuyeron, en Colombia continuaron, en nombre de proyectos políticos rebeldes o poderosas causas criminales, hasta llegar a ser el país de América que ostenta el record de más conflictos armados internos.

Junto a las guerras y quizás debido a ellas, ha venido surgiendo también una glorificación y culto a la muerte: el deseo colectivo de morir y de matar en nombre de algo, sea Dios, una ideología, un partido, una raza o la patria. Por supuesto la historia universal esta llena de asesinatos, pogromos ([1]) y aniquilación de adversarios. Pero mientras los países han tomado distancia de ese deshonroso pasado, en Colombia todavía hay gente que enaltece la violencia: “Ni un paso atrás, liberación o muerte” ha sido desde su fundación el lema de un grupo guerrillero, aún activo y de rápido crecimiento en varias zonas del país, entre ellas en el Pacífico colombiano.

La historia de Colombia ha sido la historia de caudillos militares y pésimos gobernantes; y últimamente de una agobiante “lumpenburguesía”([2]) que viene saqueando los recursos naturales de los colombianos: acaparamiento de tierras, arrasamiento de bosques para ganaderías y destrucción de ríos para explotaciones mineras. Esta es una de las razones por las cuales el país no ha podido avanzar hacia la modernidad.  Y es bajo esta óptica que debe verse el aumento de los asesinatos a líderes de los pueblos étnicos en el Pacífico, por oponerse a que sus territorios sean saquedados, como lo han denunciado las organizaciones de los Pueblos étnico-territoriales.

Este fenómeno de usar y tirar los recursos naturales del planeta sin precauciones de reposición, es descrito con lucidez por la chilena Lucy Oporto Valencia en un bien logrado —y hoy muy oportuno— ensayo, titulado: “Lumpenconsumismo de saqueadores y escorias varias: tener, poseer y destruir”. Son saqueadores alienados que argumentan que la destrucción de las “cosas materiales” no importa porque “son sólo cosas”. Agraviar de esa manera la belleza de los bienes de la naturaleza es el acto ontológico más violento, que no deja inmune a quien lo realiza. Con implacable agudeza, Oporto muestra también cómo, en muchos niveles, la rebelión chilena ha sido una rebelión de consumidores alienados, incapaces de relacionarse con el mundo de un modo distinto a la dinámica de la utilidad, el descarte y la destrucción, respondiendo en los mismos términos del sistema contra el cual, en principio, se rebelan, y por lo mismo manteniéndose prisioneros del mismo.

Si cito este texto es porque arroja luces sobre un tema que es bastante debatido en encuentros con pobladores nativos del Pacífico y que últimamente han salido en las discusiones sobre el territorio:

La doctrina neoliberal afirma que los afrocolombianos y los indígenas que habitan las zonas selváticas del Pacífico y de la Amazonia, son “pobres, porque sus economías no participan del mercado y no poseen dinero.” Tasar los niveles de pobreza en términos monetarios —capacidad para adquirir mercancías—, descalifica un sistema económico adaptado a su medio —prácticas económicas y modos de relacionarse con la naturaleza— y un estilo de vida comunitario, que no están regulados por relaciones mercantiles. Son muchas las comunidades que han caído en esta celada tendida por el Estado y sus socios capitalistas, para que sus economías y sus territorios ingresen a la economía de mercado. El Estado, paradójicamente con el apoyo de organismos internacionales de ayuda al desarrollo, financian programas que alientan en las comunidades una falsa conciencia de pobreza, definida como la incapacidad —carencia de dinero— para adquirir bienes de la sociedad industrial, que son publicitados como indicadores de progreso y desarrollo.

La tendencia actual de los pueblos étnicos del Pacífico es la de abrirse paulatinamente al sistema de mercado, en abierta contradicción con sus modelos culturales y en detrimento de la agricultura de subsistencia. La búsqueda de excedentes en sus actividades económicas, ha llevado a una mayor intensidad en el uso de los suelos y a un aumento de los monocultivos.

¿Cómo ha sido posible que poblaciones, con tradiciones, usos y costumbres que vienen de muy atrás, de las “entrañas de la tierra” se alienen de sus territorios? Para explicar fenómenos que alienan a los individuos y llegan a destruir culturas y pueblos, Oporto recurre a un texto de un monje del siglo IV, que ofrece tal vez la respuesta a esta pregunta. Cito: “Cuando en su lucha contra los monjes, los demonios se ven impotentes, se retiran un poco, para observar qué virtud es descuidada durante ese tiempo e, irrumpiendo por ese flanco, saquean a las desdichadas almas”.([3])

Trasladándonos a la situación del Pacífico, ¿cuáles son esas virtudes que han sido descuidadas por los pobladores nativos, que han permitido que el ataque a los territorios haya sido tan brutal e implacable? Una de esas virtudes perdidas o más “aporreadas” —es una mera hipótesis— es que los pueblos étnicos pusieron en duda las cosmovisiones y conocimientos heredados de sus ancestros y fundamentados en un modo de apropiación de la naturaleza basado en la soberanía alimentaria, la autosuficiencia y el aprovechamiento simultáneo de la oferta múltiple de los recursos de la biodiversidad. Y por supuesto abrazando paradigmas y mitos del desarrollo, que devaluaban sus culturas, cuestionaban el derecho intrínseco de naturaleza histórica que tienen sobre sus territorios y desvirtuaban el manejo ambiental que desarrollaron en siglos de interacción con el medio ambiente y naturaleza de sus territorios.

Por ese “flanco”, así debilitado, entraron los demonios a saquearlo y destruirlo todo.

 

Cali,  6 de febrero de 2020

 

 

 

 

 


[1] Un pogromo consiste en el linchamiento multitudinario, espontáneo o premeditado, de un grupo particular, étnico, religioso u otro, acompañado de la destrucción o el expolio de sus bienes.

[2] Uso este término a falta de otro, quizás más exacto.

[3] Evagrio Póntico, Tratado práctico, 44 (s. IV), citado por Oporto.

 

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

Territorios de vida y paz

Efraín Jaramillo Jaramillo/Colectivo de Trabajo Jenzera

Pocos relatos han sido tan eficaces simbólicamente para la unidad y movilización cultural de pueblos indígenas y afrocolombianos, como aquellos que se refieren al territorio como fuente de vida, como base de toda existencia biológica. Estos relatos tienen el poder de hermanar a las personas, familias y comunidades, transformándolas en sujetos colectivos. Aunque esta es una manifestación social muy acreditada en pueblos étnico-territoriales, son pocas las experiencias organizativas de comunidades contemporáneas, que se han apoyado en sus mitos, para forjar la unidad a su interior.

Una de estas experiencias la encontramos en las comunidades indígenas embera katio del Alto Sinú, que descubieron en el mito sobre el origen del agua, un fundamento para fusionarse y la fuerza para movilizarse. Una conclusión significativa que podemos deducir de esta ingeniosa ocurrencia cultural, es que este mito era real, no porque les había ofrecido a estas comunidades una explicación para entender su mundo; era real porque existía como metáfora, a la cual  se le atribuía sabiduría en la cultura embera ([1]). Como todo relato cultural, este mito se adaptó a las circunstancias del presente y tuvo la eficacia simbólica para inducir un proceso de recuperación de la autoestima que llevó a estas comunidades embera katio a reconocerse de nuevo como pueblo, después de tantos años de colonización cultural. Y por supuesto la contienda que dieron para defender su territorio la realizaron como pueblo. Al fin y al cabo los mitos son relatos que explican y organizan a los humanos en un orden socio-cultural.

Esto sucedió en el departamento de Córdoba, al Noroccidente de Colombia. Pero también había sucedido 25 años antes en el Sur de Colombia con los indígenas nasa, cuando este pueblo, aferrándose a los relatos de su mítico héroe fundador, Juan Tama De la Estrella, a la saga de su cacica Gaitana y la gesta valerosa del terrajero Manuel Quintín Lame, decidieron insubordinarse y hacer frente a los terratenientes y a las autoridades gubernamentales y eclesiásticas, compelidos por la necesidad de tierras para garantizar su sobrevivencia como pueblo.

En ambos casos se trató de la defensa de territorios imprescindibles para su sobrevivencia física y cultural. No eran entonces sólo territorios alegóricos como lo señalaban los relatos míticos, eran también territorios tangibles, conmensurables en hectáreas, necesarios y aptos para la producción de alimentos.

*          *          *

En el módulo sobre ‘Tierras, Territorios y Conflictos’ de la “Escuela interétnica para la resolución de conflictos” del año 2011-2012, que se desarrolló con jóvenes afrocolombianos e indígenas de varos ríos del Pacífico Sur, una alumna negra planteó en la presentación de su trabajo de grado, la diferencia entre ‘territorios femeninos’ y ‘territorios masculinos’, dando a entender con ello, que los primeros eran generadores de vida por cuanto eran espacios sociales comunitarios sobre los cuales gravitaba el bienestar social y cultural de las comunidades étnicas, además de garantizar la alimentación de la población y asegurar su permanencia en el territorio. Mientras que los segundos —los territorios masculinos— eran funcionales a intereses de empresas que valoraban, ordenaban y disponían de los bienes naturales del suelo y subsuelo de los territorios, según los dictámenes de un mercado, que en principio, también era calificado  como masculino. En esa ocasión no estábamos seguros de si esta distinción era acertada y no fuera más que una extrapolación caprichosa a un ámbito geográfico, de la dualidad femenino-masculina de la psicología de género. No obstante, lo que si pudimos apreciar fue, que esta sugerente apreciación de la estudiante, desató una entusiasta discusión que involucró a todos los estudiantes, atravesando géneros, culturas y edades, permitiendo que se dilucidaran una serie de cambios culturales en las comunidades, respecto a sus territorios como espacios de vida, que se presentaban en la medida en que eran invadidos por intereses económicos muy diferentes a los de los pueblos étnico-territoriales.

El debate permitió además que emergiera de la memoria las reflexiones que hicieron los pobladores negros, indígenas y campesinos del río Naya, sobre sus territorios, después de la masacre paramilitar de abril de 2001. Estas reflexiones que en ese entonces habían hecho los nayeros, fueron motivadas por la necesidad de superar ‘fronteras étnicas’ con el fin de facilitar la construcción de un territorio social interétnico y unas relaciones interculturales solidarias con el territorio, que blindaran a sus comunidades de aquellas “…relaciones de poder que definen fronteras móviles entre la vida y la muerte, la dominación y la autonomía, la inclusión y la exclusión.”, como lo expresa Anne-Lise Naizot, en un contexto de defensa territorial del pueblo indígena awa del Ecuador.

Un pensamiento en especial enriqueció el debate. Se trató de aquella analogía, que durante los encuentros interétnicos del Naya de los años 2003 y 2004, se establecíó entre el ‘territorio-cuenca del río Naya’ y el ‘cuerpo humano’: Así como el cuerpo humano no es una conjunción de partes independientes, por el contrario, es una unidad de órganos, venas, nervios y músculos con funciones y fuerzas orientadas a mantener con vida al cuerpo, de la misma manera es el territorio-cuenca del río Naya, una unidad de seres humanos, ríos, bosques, mar, manglares, flora y fauna, que requieren de relaciones especiales para garantizar su conservación como espacio de vida.

Los indígenas y los afrocolombianos habían establecido con ese territorio-cuerpo del río Naya una interacción “simbiótica” y unas relaciones simbólicas, similares a las que existen entre los hijos y la madre. Pero también habían construido redes sociales que fortalecían y elevaban sus capacidades políticas y por lo tanto protegían a las comunidades frente a intrusiones económicas externas, que al apropiarse de los bienes naturales de sus territorios, destruían no solo los vínculos con el territorio, sino también las relaciones interculturales entre los pobladores.

Para concluir, conmueve que, como producto del crecimiento incontrolado de economías extractivistas de recursos naturales, ampliación de la frontera agrícola para ganaderías, plantaciones agroindustriales y de cultivos ilícitos, con la conexa presencia de grupos armados, se hayan debilitado —aún extinguido— este tipo de analogías que establecían los pobladores negros, indígenas y campesinos con su territorio. Más ahora que sobre ellos se ejercen presiones económicas y políticas para continuar ampliando la frontera extractiva de los bienes naturales del subsuelo, bosques, ríos y manglares, y expandir la frontera agrícola para cultivos de coca y palma aceitera, devastando los “territorios femeninos”, desplazando a las mujeres de sus huertos y perjudicando no sólo la producción de alimentos para sus hijos, sino también hiriendo su dignidad, ante todo, afectándolas anímica y espiritualmente.

Ese es el caso de las mujeres piangüeras negras e indígenas del Bajo Naya que ya no pueden ir a sus manglares a recolectar la piangua, pues este territorio dejó de ser femenino para entrar a hacer parte del engranaje de la economía de la coca, o para decirlo en los términos de la alumna afrocolombiana, para volverse ‘macho’. De allí que estas mujeres comenzaran a construir parcelas agroforestales alejándose de estos espacios de vida violentados. Ese fue el origen de la organización de mujeres AINI (Fuente de la primavera de flores) del río Naya. Pero aún allí no encontraron sosiego, pues sus cultivos fueron destruidos por las fumigaciones a las plantaciones de coca aledañas. Sin embargo empezaron de nuevo y reconstruyeron sus huertas con más perseverancia que antes, pues saben que ese es su más significativo espacio de vida. “Por eso —y porque la huerta es femenina— hay tantos hombres que encuentran la paz en ella.” (Montse Escutia).

En la evaluación de la Escuela Interétnica quedamos todos comprometidos a mantener con vida esta visión sensible sobre los territorios, más ahora que vivimos un momento en que se requieren respuestas culturales y modelos económicos alternativos que conduzcan a la convivencia entre los pueblos y de ellos con la naturaleza; ahora que todos los actores armados la vienen cubriendo con un manto de sangre. Ya no es solo la expansión de la frontera de un modelo de producción mercantil la que arrolla los territorios colectivos de indígenas y negros. También es la violencia que asiste a esta expansión económica, que al extender sobre estos territorios de vida una frontera de muerte, conduce a que al ecocidio se añada el etnocidio.

Ciudad Mutis, Bahía Solano

diciembre de 2019


[1] Los mitos no provienen de un orden sobrenatural. Los mitos no son asuntos del más allá. Los mitos tienen como base la realidad que viven las comunidades. Fueron creados colectivamente y pensadas por hombres de carne y hueso. Expresan deseos y anhelos de los pueblos, pero también son manifestaciones de sus incertidumbres y temores.

 

 

Mayo 1, 2020
by Marcela Velasco
0 comments

¿Rebeldes o revolucionarios?

Recuperación de tierras en el Cauca, hacienda Cobaló. Foto: Jorge Silva

Efraín Jaramillo Jaramillo

Colectivo de Trabajo Jenzera

De entrada debo confesar la satisfacción que me produce tratar este tema teniendo como referencia las luchas indígenas por la tierra en Colombia. Este texto resulta del análisis que he venido haciendo sobre los discursos de líderes indígenas, discursos que han estado últimamente crispados por desavenencias ideológicas, y en consecuencia por competencias por el poder político en regiones con amplia presencia indígena. En este texto no voy a referirme únicamente a la diferencia que existe entre ‘rebeldía’ y ‘revolución’, que para muchos puede significar lo mismo, pero que no es así. Más aún: son conceptos que en variadas situaciones son incompatibles, como lo ilustra, para el caso indígena, el rompimiento del líder Páez Manuel Quintín Lame  —el rebelde por antonomasia— con su lugarteniente y secretario José Gonzalo Sánchez, cuando éste adhirió al partido comunista. ¡Nos jodimos!, diría Quintín[1]. Este hecho catalogado por algunos historiadores, como la prueba reina del pensamiento mesiánico y esencialista de Quintín, es a mi juicio uno de los momentos más lúcidos del legendario líder, que le pondría una impronta propia al movimiento indígena caucano. Voy a referirme también a la metamorfosis que han sufrido algunos líderes indígenas, que para obtener el apoyo de sus pueblos postulan, con un farragoso lenguaje etno-populista como horizonte de lucha, la búsqueda de una causa final, un amanecer de una nueva humanidad”[2], es decir, el establecimiento de un orden histórico superior, no importa si este orden es la concreción de dictados de la tradición —restauración de un orden que una vez fue grande[3]— o es producto de la lógica de la ‘razón revolucionaria’ comunista, como “necesidad histórica” para alcanzar una sociedad sin clases sociales, o una mixtura entre las dos, que combina símbolos culturales étnicos y categorías ideológicas de izquierda[4].

En ambos casos esta idea teleológica de la Historia —o alucinación indígena—, por restablecer un orden social violentado por la conquista, se torna ideológica en el momento en que, para la consecución de esos fines supra-históricos, los indígenas enmarcan sus acciones en cánones y estrategias de movimientos políticos de izquierda, sacrificando por demás el presente de las comunidades en aras de alcanzar esas metas. No sé quién dijo que esa sociedad así idealizada —semejante a la paz que hoy anhelamos los colombianos— era tan difícil de alcanzar en este mundo, que las religiones solo la prometían en el más allá. Y aquí radica la principal diferencia entre una rebelión y una revolución, conceptos que corresponden a realidades diferentes.

La rebelión es un acto que realiza un individuo o una comunidad para liberarse de una situación que le desconoce su ser. Puede ser un acto humillante como fue el caso del joven tunecino  Mohamed Bouazizi, que se inmoló después que la policía le confiscó su carrito de frutas, acto que desencadenó una revuelta en el país y que se expandió por todo el mundo árabe derrocando autocracias en Libia, Egipto y el propio Túnez, revueltas que aún no terminan. ¿Qué fue lo que condujo a ese joven a decir “no va más”, en su caso “no voy más”, y a inmolarse para rechazar indignado a quien le negaba su propio ser? Ese acto de rebeldía no surgió de una reflexión. No provino del pensamiento, o de un juicio sobre la oprobiosa situación que vivía el país con el dictador Zine El Abidine Ben Ali, en el poder desde 1987.

El caso indígena en Colombia fue similar. La rebelión que empezó en el Cauca en 1971, se originó cuando la la falta de tierras se volvió una situación inaguantable para la sobrevivencia de las familias indígenas. Así haya por ahí algunos confundidos de la izquierda que reclamen para sí o para otros la autoría de este levantamiento, lo cierto es que fueron los terrajeros indígenas del Credo en Toribío, de San Fernando, del Gran Chimán en Guambía y de Loma Gorda en Jambaló, los que decidieron hace más de 40 años poner fin a la indignante situación que vivían por la ausencia de tierras para cultivar. Y como en todos estos casos, siempre hubo un momento crucial, una “gota que rebosó el vaso”, los perjuicios causados por aumentos en el terraje en los años que precedieron a los levantamientos, las injurias y atropellos recibidos por gamonales y por la iglesia durante la época de ‘la violencia’ fueron fraguando la rebelión, que explota en momentos en que el movimiento campesino se movilizaba por la tierra en Colombia. Con anterioridad al movimiento campesino ya se habían presentado rebeliones indígenas en el Cauca. La más conocida fue la desencadenada por Manuel Quintín Lame en defensa de la dignidad[5] y las tierras indígenas. No era una lucha entre clases sociales. Eran dos formas de ver, sentir y relacionarse con la tierra las que se encontraban enfrentadas. Dos mundos irreconciliables y en permanente colisión. El hecho de que coincidieran la rebelión de los terrajeros con el alzamiento de los campesinos, hizo que se viera la rebelión indígena como un producto de la ‘indoctrinación’ —lo que para la época llamaban ‘concientización— de los grupos de izquierda.

Tanto los campesinos como los indígenas en esos años de rebelión nunca se plantearon como finalidad expresa de su levantamiento la conquista de un nuevo orden. Como lo señalara George Lefebvre para el levantamiento francés de 1789 que condujo al derrocamiento de la monarquía más poderosa de entonces, “cuando los hombres del pueblo recibieron la convocatoria no sabían a punto fijo lo que eran ni que podía resultar de la convocatoria, pero por lo mismo tenían más esperanzas.”

Para el movimiento campesino colombiano fue igual. Su rebelión no fue el producto de una acción deliberada de una vanguardia. La esperanza de poseer la tierra fue el ímpetu de su rebelión, un ímpetu que comenzó a declinar cuando la orientación del movimiento la usurpa la razón revolucionaria, que sometió con su ideología imperiosa al campesinado y anuló la rebeldía. El naciente movimiento de “La tierra para quien la trabaja” fue transformada en la “Organización Revolucionaria del Pueblo”, relegando las aspiraciones de esa oleada de necesitados de tierra, como sabemos que terminó esa rebeldía. Lo mismo se intentó hacer con el naciente movimiento indígena caucano, pero afortunadamente el rastro de Quintín aún estaba fresco y esta vez el movimiento no “se jodió”.

Treinta años antes de esta lucha de menesterosos indígenas por la tierra, había surgido en el Sur del Tolima una rebelión campesina contra el gobierno conservador que había convocado a una cruzada contra los campesinos liberales. Perseguidos por la Policía surgió el primer grupo de autodefensa liberal, liderado por Gerardo Loaiza un campesino de Génova (Quindío) que llegó a Rioblanco (Tolima) para hacer finca.  Hacia 1950 atraídos por el prestigio de Loaiza llegaron a la región dos pequeños grupos armados: Uno dirigido por Isauro Yossa, ex líder sindical de formación comunista procedente de Chaparral, y otro por Pedro Antonio Marín, un campesino  de raigambre liberal nacido también en Génova y sobrino político de Loaiza. Liberales y comunistas unieron sus huestes con un mando unificado para enfrentar al gobierno.

A instancias del camarada Isauro Yossa, se trajeron instructores para la formación ideológica y política de los guerrilleros. No habían pasado cuatro años cuando los camaradas consideraron pertinente recomponer el mando unificado, remover a sus miembros liberales y nombrar un estado mayor que tuviera enlace directo con el comité central del partido comunista. Loaiza rechazó el procedimiento de los camaradas y protagonizó la primera ruptura política en la guerrilla liberal. “Yo soy un liberal limpio” dijo. Ese fue el origen de la división entre “Limpios” y “Comunes”. Los “Limpios” permanecieron en el partido liberal, mientras que los “Comunes” adhirieron al partido comunista. Cuatro años después los “Comunes” se convirtieron en las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), como brazo armado del partido comunista, instaurando la política de la combinación de todas las formas de lucha. Posteriormente y fracturados en dos líneas políticas (soviética y prochina)  se encerraron en el monte.

Fue el fin de la rebelión. La ‘razón revolucionaria’ había transmutado a estos campesinos en agentes del cambio social revolucionario, echando a perder el impetu rebelde. Ese fue el inicio de una lucha armada de más de 50 años, que, como diría García Márquez, borró de la memoria la ‘razón rebelde’, el motivo de su sublevación.

Lo que se presentó con el levantamiento popular de 1789 que condujo a la revolución francesa, semejante al levantamiento de los comuneros en el Virreinato de la Nueva Granada en 1781, eran insurrecciones generalizadas, donde los rebeldes, inmersos en la fascinación de la movilización, se encontraban distantes de la posibilidad de controlar los efectos de sus propias acciones. Ignoraban hasta dónde podrían conducir sus actos, desconocían cuál sería el papel a representar en el nuevo escenario donde proyectaban presentarse. En el curso de los acontecimientos estas rebeliones o fueron aniquiladas (la comunera) o fueron tomando un curso más definido (la francesa). En palabras de Bernard-Henri Lévy“Una revolución no se hace en un día, ni en dos años. Es un acontecimiento de larga duración, oscuro, conflictivo, en el que los avances repentinos vienen seguidos de retrocesos desesperantes… fue (la francesa) una interminable revolución que tuvo que pasar por el Terror, la Reacción de Termidor, dos imperios y una Comuna ahogada en su propia sangre, antes de contemplar el nacimiento de la República definitiva.”

Para Hannah Arendt estas rebeliones son producto de “fuerzas naturales y pre-políticas”, que no establecen distinción entre violencia y poder. El argumento de Hannah Arendt es que no es posible concebir otro poder legítimo que no se origine a partir de la voluntad común. Estas reflexiones las hacía Hannah Arendt siguiendo de cerca los acontecimientos en Hungría con la rebelión de 1956, que cuestionó al gobierno estalinista impuesto por la Unión Soviética. En esa ocasión soldados húngaros se unieron al levantamiento y derrocaron al régimen pro-soviético. Consejos improvisados de los rebeldes arrebataron el control al Partido comunista húngaro y nombraron un nuevo gobierno encabezado por Imre Nagy, que disolvió la policía secreta y prometió restablecer elecciones libres. El ‘politburó’, tras haber anunciado su voluntad de negociar con el nuevo gobierno el retiro de las fuerzas soviéticas, cambió de idea y decidió aplastar la rebelión. El ejército soviético invadió a Hungría el 4 de noviembre de 1956. Para enero de 1957, el nuevo gobierno de János Kádár instalado por los soviéticos, había aniquilado la rebelión. Imre Nagy se entregó confiando en las garantías que se le dieron. Fue condenado a muerte y ejecutado dos años después.

En el caso húngaro, como también en los otros casos, se trató de un levantamiento espontaneo, sin conspiraciones, sin planes de acción manifiestos. Esa manifestación espontánea “originada a partir de la voluntad común” del pueblo húngaro y aplastada por los tanques soviéticos, guarda (curiosa paradoja) alucinante similitud con el tipo de revolución que Marx había imaginado, revolución que era liquidada con la aprobación de todos los partidos comunistas —“era la guerra fría” se dice hoy a manera de explicación o disculpa—. La paradoja puede ser aún más grande, cuando presenciamos que reconocidos líderes de la izquierda internacional veían con displicencia estas tiranías —que jamás debieron ser consentidas por gente dispuesta al pensamiento— mientras alzaban su voz contra los ultrajes que las metrópolis capitalistas daban a sus colonias.

En el origen de las rebeliones indígenas no se diero mayores reflexiones, sobre todo ninguna ha pretendido cambiar el mundo. Han querido sí derrotar a los que les han usurpado sus tierras y negado sus vidas. No estaban ideológicamente contaminados y en vez de abrazar causas utópicas, concentraban sus fuerzas y voluntades en derrotar a sus detractores. El punto es, si todavía no se ha entendido hacia dónde quiero ir, que estos rebeldes indígenas no estaban impregnados de aquella lógica que justifica cualquier medio y desvaloriza la existencia en nombre de un imaginario designio, como si la historia tuviera un camino previamente delineado por lógicas estructurales.

Poseían la sensatez de no pretender en aras de ese designio sacrificar el presente. Sobre todo “no se creían dueños (¿con qué derecho?) de la razón de la historia”[6].

Para el caso de los indígenas del Cauca la rebelión no terminó en revolución. Afortunadamente, pues hubiera sido la negación de todas sus rebeliones, como vimos que sucedió con el movimiento campesino de la ANUC.

Cuando en la década del 70 los terrajeros indígenas armados de azadones, picas y palas se lanzaron a recuperar las tierras de sus resguardos, no pensaban. Al tumbar las cercas obedecían a un impulso corporal de quienes no desean otra cosa que entrar en el espacio común que legal y legítimamente les ha pertenecido. La diferencia con las acciones revolucionarias es que estas obedecen a un plan minuciosamente diseñado y políticamente calculado, donde designios imaginarios guían la acción: “recuperación de las tierras de sus ancestros” se convierte en “liberación de la madre tierra”([7]). Mientras que la rebelión (individual o colectiva) es un acto que no compromete sistemas ni razones, la revolución tiene el propósito de enmarcar la acción en una idea, en un programa ideológico([8]). Y si detrás de la “liberación de la madre tierra” hay un programa ideológico ajeno a las necesidades del presente, la pregunta que obviamente nos asalta es ¿Y quién va a liberar la madre tierra de esos libertadores?

No podría cerrar estas notas sin recordar algunos nombres de aquellos rebeldes que se levantaron contra los que le negaban la vida a sus pueblos y por eso saltaron las cercas para hacerse de nuevo a la tierra, o se levantaron contra aquellas ideologías que en nombre de la revolución o de las razones de Estado, les negaban también su ser. Y fueron asesinados por eso, por rebeldes: Avelino Ul, Benjamín Dindicué, Cristóbal Secue, Rosa Elena Toconás, Mario Sánchez, Genaro Yonda, Justiniano Lame, Genaro Sánchez, Marden Betancur, Rodolfo Maya Aricape y un largo etcétera en Colombia.

Por último no podemos olvidar al ‘sarra’ (líder guerrero) del pueblo embera katio del Alto Sinú que se rebeló contra los usurpadores de siempre para defender la vida y la dignidad de su pueblo, amenazadas por la represa de Urra. ¡Qué falta hace al movimiento indígena colombiano en estos momentos el talante rebelde de nuestro querido amigo Kimy Pernía!

 


[1] Según Juan Friede, su compadre Quintín, recordando este hecho, habría dicho: “ese vergajo dañó la lucha y nos jodimos”(conversación personal, Bogotá 1981).

[2] Pareciera de un militante de “Sendero Luminoso”, pero se lo escuché a un líder páez.

[3] Se encuentra en boga a nivel continental un movimiento que como dice Stefano Varesse “…está desenterrando a sus dioses. Está sacando a la utopía del subsuelo, de la clandestinidad a la cual había sido relegada por siglos de opresión”. Varesse, S.: “Los dioses enterrados”.

[4] Asombra ver como algunos intelectuales de izquierda combinan de forma extravagante, conceptos marxistas con arcaísmos ruralistas y doctrinas esotéricas de dudoso origen.

[5] El texto de Quintín en el que expone las razones de su lucha, se titula precisamente “En defensa de mi raza”.

[6] Fernando Mires, Camus después de Camus

[7] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y, en consecuencia, si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

[8] De acuerdo a la lógica de las ideologías, la realidad ha de ser adecuada a un programa ideológico y si la realidad no es compatible con ese programa, tanto peor para la realidad.

 

 

 

Octubre 29, 2019
by jenzera
0 comments

Diez tesis para la convivencia en una región interétnica del Pacífico

Unión Territorial Interétnica del Naya (UTINAYA)

Colectivo de Trabajo jenzera

  1. El territorio del Naya ha sido conceptuado como un cuerpo, por las comunidades humanas que lo habitan. Es un cuerpo cuya integridad física es vital para mantenerse vivo. Lo que le da vida a este cuerpo es el río Naya y sus 46 afluentes. El río es la columna vertebral de este cuerpo. Desmembrarlo significa eliminar este cuerpo.
  2. En el Naya viven comunidades diferentes, con culturas diferentes, con historias diferentes. A estas comunidades las une el río. Estas comunidades son las que deben garantizar la vida de este cuerpo, pues sin salud, este cuerpo no puede garantizar la vida de las comunidades (simbiosis).
  3. Sin acuerdos sobre su manejo, el territorio del Naya no tiene perspectivas de seguir existiendo como cuerpo. En la parte alta del río se está destruyendo el bosque primario y se están contaminando las aguas con desechos tóxicos del proceso de producción de la pasta de coca. La parte baja del río está sufriendo las consecuencias.
  4. Sin convivencia, las culturas no tienen la fuerza para sostener con vida a este cuerpo. Dicho en otras palabras: El territorio del Naya necesita de la interculturalidad para mantenerse con vida. Pero no hay interculturalidad sin cimientos, como tampoco hay interculturalidad sin ventanas. No se construye interculturalidad si se tiene una visión simplista de los otros (los indios son los únicos que tienen identidad: falso!). Esencialismos conducen a oposiciones. Culturalmente hablando: más que blanco o negro, lo que existe son muchos grises, producto del intercambio de expresiones culturales.
  5. La interculturalidad es vida, es práctica. No sólo saber (teoría) sino proceder, actuar: La multiculturalidad es la realidad que se presenta en la región (afrocolombianos ribereños, afrocolombianos campesinos, campesinos mestizos, indígenas nasa y eperaara siapidaara) b. La interculturalidad es una realidad por construir. Construir interculturalidad no es un camino fácil, debido a multiples conflictos internos entre las comunidades que habitan el Naya. Partiendo de lo que decía Bachelard en el tema de la educación, que para “aprender hay que desaprender”, para establecer interculturalidad, para entender al otro, hay que despojarse de muchos prejuicios aprendidos. No estamos hablando de biculturalismo: esquizofrenia (ser dos personas al mismo tiempo). Estamos hablando de interculturalidad: una cultura propia que se apropia de/ y se enriquece con elementos de otra cultura.
  6. 6. Hay muchas visiones e intereses sobre el Naya, partiendo de diferentes niveles: Internacional, Nacional, Regional y Local.

Þ   Las visiones dominantes (y las decisiones que se toman!) sobre lo que debe ser el Naya, vienen desde los niveles más altos. Las visiones de las comunidades en los niveles más bajos cuentan muy poco a la hora de definir el futuro de la región.

Þ   En los niveles más altos hay más simplismo, visiones homogéneas.

Þ   Entre más se baja de nivel, la heterogeneidad social y cultural aumenta.

Þ   Los intereses de los niveles más bajos, no son tenidos en cuenta, no tienen importancia para las decisiones económicas de los niveles más altos.

En consecuencia, si las comunidades en el nivel local no se organizan y presionan los cambios, no cambia nada. Las ciencias sociales y la política acostumbran a analizar sólo los efectos de las acciones que vienen de arriba, pero poco interés le han prestado a las respuestas que vienen desde lo local. Por lo tanto poco interés le han prestado a las maneras de fortalecer y apoyar, o ayudar a cambiar estas respuestas.

  1. El Naya sin modelos productivos propios, sin una economía propia, solidaria, que se parezca a la gente, con “rostro humano”, no tiene futuro. El Naya requiere una economía que responda a las necesidades y deseos de las comunidades y que sea controlada por las comunidades. En el portafolio del Estado se encuentran una serie de proyectos económicos (extractivos, ganaderos, agroindustriales, de infraestructura) que van a cercenar el cuerpo y a desarraigar a sus comunidades.
  2. La economía es política, pues expresa relaciones de poder. No es indiferente el tipo de economía que se decida para el Naya. Aquí, distinto a lo que es la interculturalidad, no pueden estar conviviendo varios sistemas económicos; por ejemplo uno mercantilista extractivo, uno capitalista y uno solidario, pues el más fuerte, el más depredador, se traga al más debil, al que no tenga capacidad para defenderse.
  3. Nietzsche decía que la democracia era un asunto para los débiles. Esto lo aplaudió el Nazismo para su proyecto de dominación. Sin embargo Nietzsche tenía razón, pues los débiles necesitan practicar la democracia, si algún día quieren ser fuertes. Ningún grupo puede entonces imponerle su voluntad a los otros. Así no se construye interculturalidad ni sociedades democráticas. La democracia es un principio fundamental de la interculturalidad y la convivencia.

10.  El sistema social a construir para que el Naya siga existiendo como espacio de vida para todas las culturas y seres que la habitan, exige una sostenibilidad múltiple, en varios campos:

Þ     Sostenibilidad económica (del largo plazo)

Þ     Sostenibilidad social (que no genere diferencias)

Þ     Sostenibilidad ambiental (que conserve el patrimonio natural)

Þ     Sostenibilidad cultural (para que las culturas se mantengan)

Þ     Sostenibilidad política (para que no se altere la gobernabilidad)

 

Junta directiva de UTINAYA (IV Encuentro interétnico)

Puerto Merizalde, diciembre 15 de 2003

 

Octubre 28, 2019
by jenzera
0 comments

La tragedia humanitaria del Pacífico colombiano

Resumen: Las violaciones a los derechos fundamentales de la población negra, indígena y campesina del Pacífico colombiano, conceptuadas por todas las fuerzas armadas, regulares e irregulares, como “daños colaterales” de todo enfrentamiento armado, tienen objetivos propios e independientes del conflicto armado interno colombiano.  El desarraigo territorial es un objetivo más, y no una consecuencia de la contienda. Esto se deduce de los maridajes entre acciones armadas, despojos de tierras comunitarias y legalizaciones amañadas de estas usurpaciones. La disgregación de sus territorios pone en peligro la pervivencia de estos pueblos. El Estado colombiano, después de importantes acciones afirmativas a favor de indígenas (constitución de resguardos) y afrocolombianos (reconocimiento de derechos y constitución de territorios colectivos), ha sido renuente a ejercer soberanía en la región, quedando la población  a merced de la dictadura de grupos armados ilegales, que han cometido atrocidades y violaciones al Derecho Internacional Humanitario, en muchos casos en connivencia con autoridades civiles y militares.

A partir de 1980 hace presencia en la región del Pacífico colombiano, una nueva clase empresarial para invertir recursos provenientes en gran parte del tráfico de drogas ilícitas. Gran parte de los territorios de indígenas y afrocolombianos que habían permanecido al margen de las dinámicas económicas, han venido siendo incluidos de forma acelerada en los portafolios de inversión de empresas y de agentes económicos nacionales, la mayoría de ellos vinculados a actividades extractivistas, agroindustriales, de producción de narcóticos o de grandes obras de infraestructura, que desestabilizaron las economías de los pueblos indígenas y afrocolombianos, no han generado desarrollo económico en la región, sino que han instaurado nuevas formas de pobreza (cultural, ambiental y espiritual), nuevas amenazas y nuevas vulnerabilidades para estos pueblos.

En 1995 comienzan a llegar de forma regular actores armados ilegales, interesados coincidentemente con estos empresarios, en modificar la estructura productiva de la región. Esta presencia, desmanteló las organizaciones sociales, asesinando a su liderazgo y derrumbando la poca y ya debilitada institucionalidad de la región. Las comunidades son utilizadas y movidas de acuerdo a la lógica política, militar o económica de estos actores. Esta situación se ha vuelto inaguantable para los habitantes, debido a la degradación del conflicto y a la alta cuota de sangre que vienen colocando los indígenas y los afrocolombianos por persistir en mantenerse al margen de un conflicto que cada vez les es más ajeno. El gobierno ha dicho que su política de derechos humanos es la misma política de “seguridad democrática”, no obstante que con este concepto de seguridad se involucre a la población civil en el conflicto armado. Programas como la red de informantes o de soldados campesinos son parte fundamental de esta política[1].

Este conflicto armado tiene graves manifestaciones y consecuencias para los indígenas, afrocolombianos y campesinos del Pacífico:

a)     Invasión de sus territorios por todos los grupos armados: guerrilla,  paramilitares, cuerpos armados del Estado, narcotraficantes y delincuencia organizada.

b)    Masacres, desapariciones forzadas y asesinato de líderes.

c)     Imposición del poder armado desconociendo a las autoridades propias y la autonomía de las comunidades. Esto va acompañado de acciones y presiones violentas de narcotraficantes para despejar áreas de interés agrícola (plantaciones de palma, banano o plátano) o ganadero.

d)    Reclutamiento forzado y utilización de la población nativa en múltiples labores,  haciéndolos susceptibles de castigos y retaliaciones por los grupos opuestos.

e)     Señalamientos de autoridades estatales a autoridades de las comunidades de ser auxiliadores de los grupos guerrilleros, o a la inversa, acusados de ser informantes de la armada nacional o de los grupos paramilitares.

f)     Extorsión económica y restricciones para la entrada y salida de alimentos, medicinas y artículos de primera necesidad.

g)    Combates entre los grupos en pugna por el control del territorio, la economía o la población.

h)    Desplazamiento forzado, o confinamiento en determinadas zonas. Restricción de movilidad en sus territorios o por fuera de ellos.

Estas manifestaciones del conflicto armado han conducido a un debilitamiento de la cohesión interna,  al abandono del ejercicio de la autoridad y justicias propias y por lo tanto a una crisis de gobernabilidad en casi todas las comunidades. En el pacífico son pocas las comunidades que están en condiciones organizativas y anímicas para mantenerse en una resistencia activa, como se presenta en la zona indígena nasa del Cauca andino, donde este pueblo se niega a abandonar sus territorios, exigiendo con movilizaciones masivas (“mingas de resistencia”) el respeto a sus vidas y territorios.

Más recientemente, a partir del año 2000, comenzó el Estado colombiano a hacer presencia en la región con las políticas de interdicción de cultivos de coca del Plan Colombia, desplazando estos cultivos desde el departamento del Putumayo hacia el Pacífico nariñense y desde allí hacia el norte del litoral, arrasando los cultivos de pancoger, que garantizaban la seguridad alimentaria de las comunidades indígenas y afrocolombianas de las cuencas de casi todos los ríos del Pacífico de los departamentos del Cauca y Valle del Cauca.

La creciente demanda de pasta básica de cocaína y látex de amapola, como materia prima para la producción de sustancias sicoactivas, generada por el aumento de la demanda en Estados Unidos por el uso de drogas ilícitas, la apertura de nuevos mercados en Europa (occidental y oriental) y la crisis económica del sector agropecuario, llevan a que se expandan los cultivos de coca, convirtiendo a Colombia para mediados de los años noventa en el principal productor de hoja de coca. Para finales de los noventa ya habían aumentado tanto las presiones del gobierno de los Estados Unidos para que Colombia interrumpiera la oferta de sustancias ilícitas, que el país se ve obligado a aceptar el Plan Colombia para la erradicación de cultivos ilícitos. Las aspersiones aéreas para destruir las plantaciones de coca, empleando cada vez más fuertes herbicidas químicos, no lograron los resultados esperados, y los cultivos continuaron desplazándose y creciendo por suelo amazónico a expensas de la frágil selva húmeda. Del Amazonas estos cultivos se trasladaron a las selvas del litoral Pacífico. No obstante el Departamento de Estado de los Estados Unidos, persiste en la tesis de que el narcotráfico existe porque hay cultivadores de coca.

Estas diversas presencias y operaciones de paramilitares, grupos guerrilleros y fuerzas armadas del Estado confluyen para agravar la situación económica y social de estos pueblos, configurando un estado de desarraigo que pone en peligro su pervivencia como pueblos.

A estas políticas de desterritorialización se contrapone el profundo arraigo territorial de los  pueblos indígenas y afrocolombianos que en los años 90 habían obtenido importantes reconocimientos constitucionales y legales que posibilitaron la constitución y consolidación de muchos territorios colectivos, dando inicio a una reorganización interna y a agendas políticas propias para construir nuevas formas de organización y solidaridad, encaminadas a escapar a la guerra y a revertir siglos de exclusión.

Aunque es obligación constitucional del Estado colombiano proteger los derechos de los grupos étnicos y apoyar estos esfuerzos organizativos de los pueblos, con más veras ahora que el panorama de los derechos humanos para negros e indígenas se ha deteriorado ostensiblemente, el Estado colombiano no ha mostrado voluntad para ejercer soberanía en el Pacífico. Por el contrario este drama que viven los pobladores indígenas, negros y campesinos, sucede bajo la mirada displicente del Estado y en algunos casos, con su complicidad, como en el caso de la masacre del Naya, donde el paramilitar Ever Veloza, alias “H.H.”, jefe del Bloque Calima de las Autodefensas Unidas de Colombia, AUC, dirigió la masacre de por lo menos 50 indígenas y campesinos en abril de 2001 (datos de la Fiscalía General de la Nación). “H.H.” en versión libre ante un juez de Justicia y Paz reconoció que para esta acción recibió el apoyo del Ejército Nacional.

 

Aspectos sociales, económicos y políticos de la problemática del Pacífico

que contribuyen al desarraigo y tragedia humanitaria de sus habitantes.

Desconocimiento de los actuales estándares internacionales para la protección de los pueblos étnico-territoriales (indígenas y afrocolombianos), que otorgan particular atención a los derechos individuales y colectivos en relación con la propiedad, el uso y el control que ejercen los pueblos indígenas en sus territorios, así como la relación con los recursos naturales.

Estos estándares ponen un claro énfasis en la necesidad de que estos pueblos cuenten con mecanismos apropiados de control sobre los factores y procesos que afectan sus vidas, territorios y recursos, pues es así que pueden mantener y reforzar sus instituciones, culturas y tradiciones, y promover un desarrollo propio, de acuerdo con sus aspiraciones y necesidades.

El gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002), desconoció groseramente estos estándares internacionales, conduciendo a que los pueblos indígenas de Colombia, se retiraran de las mesas nacionales de concertación con el Estado, creadas por los decretos 1396 y 1397 de 1996.

El presidente Álvaro Uribe en sus 6 años de gobierno no solo ha impedido que se materialicen en Colombia estos estándares internacionales, sino que ha restringido los derechos de indígenas, afrocolombianos y campesinos, llevando a cabo desde la presidencia un ordenamiento económico y político del país y cambiando la estructura legal de Colombia con el fin de facilitar el acceso a los recursos de los territorios de propiedad colectiva de indígenas y afrocolombianos. Este ordenamiento se realiza en función de un orden global de desarrollo neoliberal, para el cual los territorios de propiedad colectiva y las economías comunitarias son un estorbo.

El hecho de que Colombia fuera uno de los pocos países que se abstuvieron de firmar la declaración universal de los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas, confirma la animadversión del gobierno por los derechos colectivos de estos pueblos. Y evidentemente, el presidente Uribe viene cambiando sistemáticamente las reglas de juego: La Constitución de 1991 había abierto las puertas a los pueblos indígenas y afrocolombianos. Pero esa inclusión legal es circunstancial, pues en el campo económico, esa esfera de la vida social que es esencial y determinante para el bienestar y la superación de condiciones de oprobio y marginación, el Estado viene cerrando todos los espacios. De esta manera el Estado colombiano borra la pluralidad y la diversidad como fundamentos del régimen democrático que se pensaba construir con la expedición de la Constitución de 1991.

La exclusión política y social ejercida contra estos pueblos, el desconocimiento que se ha hecho de sus derechos, el desprecio por sus prácticas económicas, la discriminación racial, el descrédito y negación de sus identidades y tantos ataques y afrentas que han sufrido sus instituciones, culturas y cosmovisiones, han tenido generalmente como finalidad, desvirtuar el derecho a sus territorios. Con los reconocimientos constitucionales pudieron estos pueblos hacerse visibles en el panorama nacional y se comenzaron a honrar sus conocimientos, comportamientos y espiritualidad, pues cada vez eran más evidentes sus contribuciones en la preservación de espacios de alta diversidad biológica como el Pacífico. No obstante, estas lógicas culturales en el manejo de sus espacios de vida no han tenido el reconocimiento del gobierno, porque estos territorios tienen recursos que son estratégicos para un capital transnacional egoísta, cuya avidez crece con la posibilidad de la firma del Tratado de Libre Comercio, TLC con los Estados Unidos de América.

La disputa violenta por el control económico, político y territorial de la región. Muchas zonas del Pacífico son objeto de disputa entre sectores armados, pues tener el control de estos espacios y de su economía legal e ilegal es fundamental para mantenerse en la guerra.  En pocos años el Pacífico, de remanso de paz se tornó en una de las regiones más violentas del país, debido a la pugna por el control de rentas asociadas a los cultivos de uso ilícito o a la explotación de recursos naturales, por la posesión de tierras fértiles o el dominio de territorios geopolíticamente estratégicos. Por estas zonas se realizan las exportaciones ilícitas y el contrabando de armas. Esta pugna ha costado la vida a cientos de jóvenes en calidad de “raspachines” (recolectores de la hoja de coca), aserradores de madera, mineros o milicianos que trabajan para uno u otro grupo.

La fragmentación y desarraigo territorial de comunidades indígenas y negras. En la medida en que crecen los cultivos ilegales y se expanden las grandes plantaciones, la ganadería o las actividades extractivistas, la vida económica y social de las comunidades queda supeditada a la dinámica del flujo de recursos generados por estas actividades. En las comunidades afectadas por este tipo de economías, caen vertiginosamente los cultivos de pancoger y se incrementa la dependencia de alimentos importados. El abandono de la producción de alimentos es el primer paso para la desestructuración económica de las comunidades. Y el uso del suelo y de recursos del territorio con el fin de responder a demandas de mercados externos a la región, es la vía más expedita para el desarraigo territorial. En esto el Pacífico ofrece una amplia gama de ejemplos.

 

Una nueva diáspora negra. A la par que se extinguen por sobreexplotación los recursos del bosque, de los ríos y de los manglares, y se expande la violencia paramilitar para apropiarse de los recursos forestales y para utilización de los suelos en plantaciones de palma aceitera, banano y coca, comienza la migración hacia las ciudades.

Desestructuración de los gobiernos municipales. La evasión fiscal, el contrabando, la posesión ilegal de la tierra, el robo y apropiación privada de los bienes y recursos públicos, el caciquismo, las elecciones fraudulentas, la compra de votos, el secuestro y por último el narcotráfico, con todas sus secuelas de corrupción y violencia, han terminado por desestabilizar los gobiernos locales y desinstitucionalizar[2] la región.

Una problemática social que es tratada en términos de guerra. El Plan Colombia surgió en el marco de la política antidrogas del gobierno de Estados Unidos. Al convertirse el negocio de las drogas en principal fuente del empoderamiento económico y militar de las  FARC y de las paramilitares Autodefensas Unidas de Colombia, A,U.C. y al entrar estas organizaciones (después del 11 de septiembre) a hacer parte de la lista de los grupos terroristas del Departamento de Defensa de los Estados Unidos, pasa la lucha antidrogas a ser definida como guerra antiterrorista. Al establecerse esta relación de causalidad entre terrorismo y droga, la problemática social de las regiones cultivadoras de coca entra a constituirse en un fenómeno que debe ser tratado en términos militares. Las propuestas de desarrollo económico concebidas para estas zonas deben pasar primero por una “solución militar” .

Con el crecimiento de los cultivos de uso ilícito, el Pacífico entró a ser parte de las llamadas Gray Zone, catalogadas como de fácil acceso para los actores armados. Los pobladores de estas zonas grises serían parte de la estrategia de financiación y/o potenciales auxiliadores de acciones terroristas. Se borra de un tajo la propuesta de “pensar pacíficamente el Pacífico” (lema del Proyecto Biopacífico[3]) que venía reafirmando las estrategias de convivencia y supervivencia de negros e indígenas que habitan las selvas neotropicales del Pacífico como la clave de cualquier esfuerzo a favor de su singular diversidad biológica y cultural. Es en este contexto de la guerra contra las drogas que se crean escenarios de alta confrontación militar, sin tener en cuenta a la población indígena, afrocolombiana y campesina.

La guerra como conductora de desarrollo regional es, como dice el investigador Ricardo Vargas, “una pésima consejera”. Esta guerra desvirtúa las formas de producción solidarias que han conservado las selvas del Pacífico durante siglos y viola derechos constitucionales y normativos de protección de territorios colectivos. El resultado final es que se imposibilita más cualquier acción tendiente a empoderar a las comunidades para el ejercicio de sus funciones y a generar procesos de desarrollo autónomo y autosostenible.

El impacto de las medidas de control de la intervención armada es muy fuerte para la región y sus pobladores: retención de combustibles, víveres, medicamentos; restricciones a la libre circulación por caminos y carreteras; obstáculos para ir a sus sementeras, para recolectar frutos o acceder a sitios de pesca y cacería; dificultades para adquirir y vender productos. Se generan crisis económicas locales: escalada de precios para artículos indispensables de afuera de la región y caída de precios para los producidos en la región. La economía de la región colapsa. Y ante la incapacidad de los gobiernos locales para sortear estas dificultades, se produce el abandono de la región. Como dice el refrán popular, “el remedio resulta siendo más caro que la enfermedad”.

Este modelo de intervención militar (no sólo de actores armados legales. También de paramilitares y grupos guerrilleros) y las consecuencias antes descritas se han repetido tantas veces, que nos lleva a concluir que detrás de estas acciones armadas se encuentra una política deliberada de desalojo de la  población, para “limpiar” determinadas áreas ambicionadas por poderosos intereses económicos, donde están comprometidos capitales internacionales y dineros generados por el tráfico de drogas. Y es que en el Bajo Atrato (departamento del Chocó) se iniciaron los grandes cultivos de palma aceitera, después de haber sido desalojadas violentamente las comunidades de la zona. En otras zonas, como en el Alto río San Jorge, el desalojo de la población indígena Embera Katío de su resguardo tuvo lugar para sembrar cultivos de uso ilícito. De forma general el objetivo del desalojo ha sido la explotación a gran escala de los recursos ambientales, especialmente madereros y mineros, para ampliar los latifundios ganaderos o las plantaciones de banano, plátano, palma aceitera y coca. Esta situación, descrita en el segundo informe de IWGIA sobre los derechos humanos de pueblos indígenas, configura un genocidio premeditado[4].

Crecimiento de las desigualdades económicas y sociales. El modelo económico neoliberal, iniciado en los años 90, no sólo no ha resuelto los problemas estructurales, sino que ha acentuado las desigualdades, extendido la pobreza y acelerado el deterioro del ambiente. A pesar de  las acciones afirmativas del Estado que llevaron a la titulación de más de 5 millones de hectáreas a la población negra, esta no ha logrado el disfrute de sus territorios colectivos y hoy sigue siendo el sector social más excluido de la Nación colombiana. Tampoco existen políticas económicas tendientes a cerrar la brecha entre las regiones, y el Pacífico, el territorio ancestral de los negros, continúa siendo la región más pobre, explotada y desconectada del país.

Exacerbación de las diferencias culturales y de la discriminación racial. Aunque la pluriculturalidad fue consagrada en la nueva Constitución Política de Colombia de 1991, el Estado no se ha identificado con ella. Las estadísticas y los hechos nos muestran que a pesar de que la Asamblea Nacional Constituyente fue convocada para dirimir los conflictos de los colombianos, fue a partir de allí que se agudizaron los conflictos socioculturales. La razón es que el Estado colombiano no pensó nunca en crear espacios para la interculturalidad, buscando así cerrar el abismo que separa a las diferentes culturas.

De la mano de la desigualdad económica crece y se aceleran entonces las diferencias culturales. La desigualdad y la diferencia se agravan aún más, cuando en la región se expande la economía basada en cultivos de uso ilícito. Aunque la esclavitud se abolió hace 150 años, con esta economía del narcotráfico se reviven pautas semejantes de explotación de la mano de obra y de violación de los derechos humanos.

En el Pacífico se hace más evidente lo que a juicio de Daniel Pécaut es la violencia en Colombia: una situación generalizada y difusa, donde los diferentes fenómenos y formas de expresión como se presenta (violencia política, violencia oficial, conflicto armado, asesinatos, desplazamientos, extorsiones, desapariciones, secuestros, violencia común, violencia racista) interactúan y se retroalimentan, creando un círculo vicioso ascendente y cumulativo.

Y es eso precisamente lo que está sucediendo en el Pacífico. Se da una situación generalizada de violencia, pero donde el narcotráfico y sus bandas delincuenciales ejercen un poder intimidatorio por medio del terror. Estos grupos se convierten en agentes reguladores que garantizan el orden y el cumplimiento de las normas que ellos mismos establecen. Ejercen su propia justicia y deciden sobre la vida de las personas.

El desplazamiento forzado en el Pacífico es uno de los más altos en el país.  Lo más lúgubre de la vida de los desplazados de los ríos cercanos a Buenaventura, es que llegan a refugiarse a este puerto (el más importante de Colombia, por donde se mueve el 80 % de las mercaderías que entran y salen del país y desde donde se mueven cuantiosos recursos financieros provenientes del narcotráfico). Estos desplazados son acogidos en los barrios más pobres, llamados de “bajamar”. Con el fin de acondicionar este puerto para responder a los retos del T.L.C., estos refugiados son de nuevo desplazados. Esta siniestra tarea la realizan grupos paramilitares, que en un lapso de 5 años han asesinado[5] y desparecido a más de 1.000 personas, más de la mitad de ellas jóvenes sin trabajo. Lo que ahora los habitantes de Buenaventura se preguntan es cuantos de estos jóvenes hacen parte de los “falsos positivos”: personas que fueron enganchadas bajo promesas de trabajo y que posteriormente aparecieron vilmente asesinadas por miembros de las fuerzas armadas del Estado y presentadas como “bajas guerrilleras”, para recibir recompensas (3 millones de pesos por persona, algo así como 1.500 US dólares). Y todo esto ocurre bajo la mirada indiferente de las altas esferas del gobierno.

Epílogo: Flota en el aire de América un halo de esperanza para los pueblos indígenas y negros, ahora que la Nación más poderosa de la tierra ha elegido un presidente mulato, cuya historia personal encarna la interculturalidad. Esto los inflama de entusiasmo. Y les trae también a la memoria, ahora que suenan las fanfarrias para la celebración del Bicentenario de la independencia de las Repúblicas bolivarianas, las ideas libertarias de sus fundadores, cuando decidieron hacer uso del “recurso supremo de la rebelión contra la tiranía y la opresión”. Y de nuevo quieren abrir el camino para llamar a la vida alternativas diferentes de institucionalidad, que sean diametralmente opuestas a concepciones centralistas y autoritarias del poder. Alternativas que le cierren definitivamente las puertas a la opresión, la humillación y la ofensa que han sufrido. Alternativas que reconozcan la extraordinaria riqueza de múltiples expresiones de cultura indígena y negra y de proposiciones espirituales e ideológicas que se han venido originando en nuestro país, a partir de un “mestizaje fecundo” que ha vivido el pueblo colombiano. En fin, alternativas que sean una barrera eficaz a la intolerancia.

Buenaventura, noviembre de 2008


[1] De esta forma la política de seguridad democrática traslada a la ciudadanía la obligación de garantizar la seguridad, y la utiliza como un instrumento para ganar la guerra. Los lineamientos de esta política plantean, por ejemplo, que la ciudadanía “será parte fundamental en el tema de la recolección de información para la inteligencia militar” .

 

[2] Esta desinstitucionalización radica en que el Estado, sus instituciones y sus recursos, han adquirido la condición de botín de guerra de los grupos armados y de sus afines mentores políticos.

[3] Esta experiencia de trabajo interdisciplinario y pluralista fue apoyada por el Fondo Mundial del Medio Ambiente y el gobierno de Suiza, el programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD y el ministerio del Medio Ambiente. Biopacífico representa 5 años de negociaciones, decisiones, proyectos y ensayos durante los cuales se concentraron esfuerzos de más de 400 personas, organizaciones indígenas y negras, fundaciones, universidades, ONG y entidades territoriales.

[4] Pacífico colombiano. El caso del Naya, Informe IWGIA 2, Bogotá 2008.

[5] La mayoría de las víctimas presentan señales de tortura, lo que evidencia que en estos actos delictivos existe también una buena dosis de racismo e intolerancia social.

 

@font-face { font-family: Wingdings; }@font-face { font-family: Batang; }@font-face { font-family: “Cambria Math”; }@font-face { font-family: Verdana; }@font-face { font-family: Tahoma; }@font-face { font-family: “Bookman Old Style”; }@font-face { font-family: “@Batang”; }p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; }h1 { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: center; break-after: avoid; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; color: black; font-weight: bold; }p.MsoFootnoteText, li.MsoFootnoteText, div.MsoFootnoteText { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify; font-size: 10pt; font-family: “Arial”, sans-serif; }p.MsoFooter, li.MsoFooter, div.MsoFooter { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; }span.MsoFootnoteReference { vertical-align: super; }p.MsoBodyText, li.MsoBodyText, div.MsoBodyText { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify; font-size: 12pt; font-family: “Arial”, sans-serif; }p.MsoBodyText3, li.MsoBodyText3, div.MsoBodyText3 { margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; font-weight: bold; font-style: italic; }p { margin-right: 0cm; margin-left: 0cm; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; }span.Ttulo1Car { color: black; font-weight: bold; }span.TextoindependienteCar { font-family: “Arial”, sans-serif; }span.TextonotapieCar { font-family: “Arial”, sans-serif; }span.Textoindependiente3Car { font-family: “Batang”, serif; font-weight: bold; font-style: italic; }p.Level1, li.Level1, div.Level1 { margin: 0cm 0cm 0.0001pt 28.3pt; text-indent: -28.3pt; font-size: 12pt; font-family: “Times New Roman”, serif; }span.PiedepginaCar { }.MsoChpDefault { font-size: 10pt; }div.WordSection1 { }ol { margin-bottom: 0cm; }ul { margin-bottom: 0cm; }

Agosto 28, 2019
by jenzera
0 comments

KIMY PERNÍA DOMICÓ: Incansable luchador de los derechos de los Pueblos Indígenas

Por: Colectivo de Trabajo Jenzera

KIMY, una autoridad tradicional nacido en la comunidad de Begidó hace 56 años, es nieto de YARI, el gran Jaibaná y Cacique Embera Katío, fundador de nuestras comunidades en el Alto Sinú. Y es hijo del también reconocido cacique Embera “Manuelito”, del cual heredó KIMY la fuerza para defender los intereses de su pueblo Embera. Bautizado como “Juan Domicó” (su nombre Kampunía) optó por el nombre con que lo llamó su abuelo Yarí: KIMY. Posteriormente cambiaría su cédula y adoptaría el apellido de su madre: Pernía. Hoy los Pueblos Indígenas de Colombia y sus amigos del mundo Kampunía lo conocen como “KIMY”. Ese nombre se ha convertido en el correr del tiempo en un sinónimo de fortaleza, rectitud, sabiduría ancestral y amor por su pueblo.

Sus primeros años hasta la adolescencia los vivió en su resguardo trabajando al lado de su padre. En estos años, recuerda KIMY, aprendió las enseñanzas de la naturaleza y entendió que un indio sin territorio no es indio (Drua ne ea, Embera ne ea). En uno de sus viajes con su padre a Tierralta  para vender platano, gallinas y cerdos, conoció a Gordon Horton. Gordon era un gringo viejo que en sus años mozos había sido lingüista y había trabajado en la evangelización de los pueblos indígenas en Panamá. Ya viejo y cansado, había perdido el interés, como el mismo lo expresara, de “seguir atormentando las almas indígenas con doctrinas ajenas a sus culturas”. Gordon Horton se radicó en Tierralta y casó mujer  cordobeza. Gordon le enseñó el Castellano y le enseñó a leer y escribir en esta lengua. Pero lo que más recuerda KIMY de Gordon fue que por primera vez escuchó de un hombre blanco de que los indios debían amar y defender sus territorios. KIMY mantuvo siempre manifiesta su  gratitud con este gringo y en sus charlas no falta alguna alusión a sus enseñanzas. Cuentan que una vez en los años 70, por allá cuando el EPL se fundara en el Paramillo, un jefe guerrillero en una concentración habló del imperialismo y lo sucios y despiadados que eran los gringos, se dice que KIMY tomó la palabra y le replico: “perdone señor guerrillero, pero mi experiencia ha sido otra, yo he conocido un gringo bueno”.

Años más tarde, el EPL asesinó a cuatro ambientalistas que hacían estudios de flora y fauna en la región. Eso sucedió en bocas del río Esmeralda, en el corazón del territorio indígena. Estos ambientalistas, que también eran funcionarios del Estado, fueron bajados de la lancha por el grupo guerrillero y después muertos a tiros. KIMY, su padre Manuelito, para ese entonces el Nokó (jefe Embera) de las comunidades indígenas del Alto Sinú y su tío Santander (hermano de Manuelito) se encontraban en la lancha. Fueron injustamente acusados de que ellos habían entregado a los funcionarios al grupo guerrillero. “Para aquella época el indio no valía nada”, dice KIMY y fueron recluidos en una cárcel de Montería por cerca de un año, sin que fueran llamados a juicio o hubieran sido interrogados. “Esa fue mi universidad”, dice KIMY, “allí aprendí lo que podíamos esperar de los blancos”. Sin embargo KIMY jamás guardó rencor por ese atropello y habla más bien con jocosidad por las adversidades pasadas. Su padre sufrió graves quebrantos de salud y moriría pocos años después. Según palabras de KIMY  “es que las aves de monte no resisten el cautiverio”.

Cuando salió libre, decidió irse sólo a vivir a las cabeceras del Esmeralda, donde la selva era virgen.  Según él para alimentar su espíritu y olvidar lo que le había hecho el Kampunía (“hombre blanco” en Embera). Allí se ganó el sobrenombre de “príncipe de la selva”. De allí no saldría sino hasta que fueron a buscarlo los indígenas para que impulsara las luchas que debía dar el Pueblo Embera contra las amenazas de ser inundado su territorio por la represa de URRA. Ese es su talante: Cuando no lo necesitaban prefería pasar inadvertido cazando, pescando, sembrando su yuca y su plátano. Pero como todo “Sarra” (líder guerrero), estaba presto a defender a su pueblo cuando lo llamaran. Por eso siempre rehusó cualquier cargo en el cabildo, pues como el dice “para trabajar por mi pueblo no necesito que me den un título o me nombren en un puesto”.

KIMY nunca ha ambicionado bienes materiales, por el contrario es muy crítico de aquellos indígenas que tomaban las costumbres del Kampunia de atesorar riquezas y diferenciarse de sus hermanos por medio del dinero. Esto le acarreó muchos malquerientes en el Resguardo, ante todo de aquellos que explotaban los recursos naturales de sus territorios, sin compartir las ganancias. Fue el gestor de la primera ordenanza del Cabildo Mayor, suspendiendo el corte de madera con fines comerciales, para  según sus palabras “darle un descanso a la selva y podernos reconciliar con ella, después de tantas ofensas que le hemos hecho”. En esa tónica fue que concibió la idea de recuperar el Mito de Karagabí y las leyendas del agua para interpretar los problemas que vive el pueblo Embera Katio del Alto Sinú. De allí es que surge el Gran árbol Jenené, que es el Pueblo Embera con sus raíces de la CULTURA, el  TERRITORIO, los RECURSOS NATURALES, la ORGANIZACIÓN y la AUTONOMÍA.  Fue también el que hizo la investigación con su gente para recuperar el nombre Embera de las comunidades: Totumá, se cambió por Zambudó, Pulga por Tundó, Caracas por Karakaradó, Pita por Juncaradó, etc. “recuperar los nombres indígenas”, decía KIMY, “es comenzar a recuperar la dignidad de nuestras comunidades”.

Por allá a comienzos de los 90, las FARC arriaron todo el ganado de las fincas de Saiza. Ese ganado lo bajaron por el río Esmeralda. Ganado que se iba quedando o cansando se lo entregaban a los indígenas. KIMY en esa ocasión les advirtió a los indígenas de que ese ganado no era “bien habido” y que no debían recibirlo.  Pero también porque su malicia indígena le decía que tarde o temprano las FARC pasarían la cuenta de cobro por ese “favorcito”. En el año 96 KIMY recibió una razón de Urabá, de que el conocido jefe paramilitar llamado “Veterina”, uno de los damnificados por el arreo de ganado de las FARC, iba a bajar por el Esmeralda, matando a todo aquel que tuviera ganado robado. Para esa época los madereros indígenas del Esmeralda, se habían convertido en los críticos del Cabildo y más proclives a recibir los regalos de la Empresa URRA, en contra de lo que pensaba el Cabildo Mayor y KIMY, de exigir una indemnización acorde con los daños e impactos que ocasionaría la represa a las comunidades indígenas. También para esa época tres indígenas del Esmeralda habían incendiado el Tambo de gobierno del Resguardo Karagabí y soplaban vientos de discordia con los líderes de estas comunidades. No obstante KIMY “al enterarme del pensado de “Veterina”, supe que debía ir a defender a esos emberitas, así estén en contra de nosotros”. Pues dentro de los “candidatos” de Veterina estaban los que habían incendiado el Tambo de Gobierno. KIMY viajo a Carepa, converso con dos líderes paramilitares pidiéndoles que no aplicaran esas medidas en el Resguardo, que el por su parte se encargaba de que el Cabildo Mayor recogería el ganado y lo devolvería y que en ese momento el Cabildo se encontraba creando mecanismos para aplicar una justicia que impidiera que en el futuro se siguieran dando ese tipo de hechos. También se reunió con el General Rito Alejo del Río, comandante de la base militar de Urabá, pidiéndole protección para estos indígenas. El caso es que la anunciada masacre nunca se dio. Así es su estilo. Desgraciadamente sus malquerientes indígenas del Esmeralda, muchos de ellos sus familiares, no han apreciado esta nobleza de espíritu.

A principios de los años 90s, junto con un grupo de jóvenes líderes Embera Katío entre quienes se destacaba el asesinado LUCINDO DOMICÓ CABRERA, KIMY asume la tarea de frenar la agresiva imposición del Proyecto Hidroeléctrico Urrá. En 1995 organizó el Do Wambura (Adiós Río), una movilización de 1.000 Emberas desde el Resguardo de Karagabí hasta Lorica, primera protesta masiva y colectiva del Pueblo Embera del Alto Sinú, fruto de la cual se iniciaron las negociaciones con el gobierno y la empresa Urrá S.A. Hasta ese momento y a pesar de estar en construcción la obra, la empresa no había hablado con las comunidades Embera, los directos afectados.

KIMY fue uno de los principales promotores de la conformación del Cabildo Mayor del Alto Sinú, el cual luego se dividió trayendo pesar y conflictos internos. La unión del Pueblo Embera era su fortaleza. Esto no le interesaba ni a la Empresa URRA ni a los madereros, y tampoco a todos aquellos intereses egoístas que han usufructuado las tierras y los recursos del territorio Embera. Las acciones mal intencionadas del Gobierno municipal y departamental, con el apoyo de instituciones del Estado como la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno y el Ministerio del Medio Ambiente, llevaron al traste la aspiración de unidad del Pueblo Embera Katío del Alto Sinú, como lo confirmó la Corte Constitucional en la Tutela que reconoció los derechos de los Embera Katío.

KIMY también estuvo presente en la ocupación pacífica de la Embajada de Suecia en 1996, llevada a cabo para protestar por el incumplimiento de los acuerdos del Do Wambura. Desde ese momento KIMY entendió que en Colombia la única forma de hacer cumplir los derechos y defender la integridad organizativa, cultural y territorial de su pueblo, se lograba por medio de la movilización.

Luego del asesinato de LUCINDO DOMICÓ, en abril de 1999, KIMY debió salir de Tierralta y refugiarse en Bogotá para evitar que fuese asesinado y poder participar en las tareas de preparación de la negociación con Urrá. Fue figura destacada en el fallido intento de negociación con el gobierno en Coveñas. De esta forma, inició la nueva etapa de lucha contra el arbitrario Ministro del Medio Ambiente, Juan Mayr, que otorgó ilegalmente la licencia a la hidroeléctrica.

En desarrollo de las acciones de defensa del pueblo Embera Katío, KIMY viajó a Canadá en noviembre 1999, invitado por la Comisión de Derechos Humanos de las Iglesias Canadienses y Desarrollo & Paz, justo cuando el Ministro JUAN MAYR otorgó la licencia de inundación a la Empresa Urrá S.A. Allí, KIMY denunció la violación de los derechos de su pueblo y precisó las razones de la resistencia al megaproyecto Urrá, lo que le acarreó la malquerencia de la señora Fanny Kerzmann, para ese entonces embajadora de Colombia en Canadá. Así mismo, compartió con los indígenas canadienses los impactos que se producirían con la obra: potenciación del conflicto armado, amenazas y chantajes extorsivos de los grupos armados para presionar impuestos de guerra y lo que más le preocupaba: la crisis interna que amenazaba con dividir a su pueblo. Esas situaciones se han hecho realidad. Y KIMY se encuentra hoy secuestrado por los enemigos del pueblo Embera Katío.

A su regreso a su querido Resguardo Karagabí, se sumó a la Gran Marcha Embera, que salió del territorio indígena el 29 de noviembre de 1999, y que estuvo frente al Ministerio del Medio Ambiente hasta el 26 de abril de 2000. En esta acción fue el principal gestor del proceso de negociación y defensa de los intereses de su pueblo. Asistió, llevando la palabra de su pueblo a casi todas las universidades colombianas, a colegios de primaria y secundaria, donde dejó una memoria de la dignidad y la lucha de los indígenas. Luego, en el incumplido acuerdo con el gobierno nacional, Kimy fue uno de los principales asesores de los gobiernos indígenas. Su fuerza, su palabra, su absoluta convicción y su rectitud, le generaron el aprecio de las gentes que vivieron la toma del Ministerio del Medio Ambiente. Es seguro que sus enemigos también conocieron su talante, pues en esa época los Cabildos denunciaron un Plan para asesinar a los asesores del gobierno indígena.

A principios del 2000 visitó los Estados Unidos invitado por la Red Internacional de Ríos (IRN) y Global Exchange. Allí estuvo en varios eventos importantes de defensores de derechos humanos en Berkeley y San Francisco. En Washington se entrevistó con varios senadores y representantes y expuso los problemas generados por la represa Urrá. Así mismo, se entrevistó con funcionarios de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, para gestionar lo relacionado con las medidas cautelares solicitadas por los Cabildos Mayores de los Ríos Verde y Sinú, pues ya se evidenciaban los impactos del llenado y operación de la represa.

También en el año 2000 asistió en Buenos Aires a un Seminario Internacional sobre Experiencias Territoriales de los Pueblos Indígenas, organizado por IWGIA (Grupo Internacional de Trabajo de Apoyo a los Indígenas), donde expuso las más importantes conquistas realizadas por el pueblo Embera.

A principios de este año, KIMY regresó a Canadá, invitado por el Comité de Derechos Humanos de las Iglesias canadienses, para asistir a la Cumbre de los Pueblos, donde denunció los efectos que el ALCA tendrá sobre los pueblos indígenas, en especial las presiones existentes para anular el carácter imprescriptible e inalienable de los territorios indígenas y dejarlos libres para la explotación económica. En esta ocasión visitó varias comunidades indígenas de las Primeras Naciones canadienses, con las cuales compartió sus experiencias.

KIMY había salido de la zona un mes atrás para participar en el Primer Congreso de los Pueblos indígenas del Pacífico colombiano, realizado del 24 al 29 de Mayo de 2001 en Puerto Pizario (río San Juan). A su regreso se reunió con la delegación de indígenas de las Primeras Naciones de Canadá en Medellín. A su llegada a Tierralta se encontró con las noticias sobre la masacre de campesinos en el resguardo Karagabí (comunidad de Sambudó), perpetradas por las FARC, lo que le causó mucho dolor, pues las relaciones de los indígenas con este sector pobre de la población colombiana habían mejorado notablemente.

Cabe destacar que KIMY es uno de los líderes tradicionales más valiosos y apreciados no sólo por el Pueblo Embera Katío, sino por los pueblos indígenas Embera del Pacífico y de Colombia. Es también la persona que ha encabezado todas las movilizaciones de las comunidades indígenas del Alto Sinú, para defender los derechos de su pueblo Embera Katío al Territorio y a la Cultura, derechos que comenzaron a ser vulnerados con la construcción de la represa de URRA. KIMY ha defendido con su palabra y su obra la Autonomía de nuestros pueblos para que los actores armados, que hoy siembran el terror en los territorios indígenas, no realicen sus confrontaciones en nuestros territorios y menos que nos involucren en esta guerra que no es nuestra.

Hoy el Pueblo Embera Katío reclama a su mejor dirigente y no descansará hasta obtener su regreso sano y salvo para que siga orientando los destinos de su pueblo.

 

Junio 4 de 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

Agosto 7, 2019
by jenzera
0 comments

Ha muerto Ágnes Heller. “La historia de la filosofía tenga a Madame Heller en su gloria”

Colectivo de Trabajo Jenzera

Murió Ágnes Heller, la pensadora de las necesidades radicales y de la vida cotidiana. La filósofa que a partir de Hegel y Marx desentrañó el proceso reconstructivo esencial para comprender el espíritu de su tiempo. http://jenzera.org/wordpress-content/uploads/2019/08/A%CC%81gnes-Heller.png

Hungara de origen judio, Ágnes Heller —personificación de lo que Giambattista Vico definió como “mente heróica — fue discipula de György Lukács, el notable filósofo húngaro, a quien le debemos la recuperación del pensamiento dialéctico, constitutivo del historicismo filosófico, que renovó las ideas de Marx a través de una perspectiva interdisciplinaria. A Lukács le debemos, sobre todo, el haber develado  la desvergonzada manipulación cometida por el aparato ideológico ruso del pensamiento filosófico de Marx, convertido en la era estalinista en ideología del Estado soviético, lo que es “quizá uno de los mayores crímenes cometidos contra los rigores de la inteligencia” (José Rafael Herrera – JRH). No se quedan cortos los que atribuyen al pensamiento de Lukács el fundamento filosófico que dio origen a la fundación de la Escuela crítica de Frankfurt y a la Escuela de Budapest, de la cual sería una destacada exponente Ágnes Heller, la “recia y siempre irreverente Madame Heller” (JRH), quien develó los vicios insertos en los engranajes de la cotidianidad. A partir de allí Ágnes Heller creó la “teoría de los sentimientos”, que aborda las relaciones entre el pensamiento y las emociones. Critica a la sociedad que aliena el campo de las emociones y sostiene una imagen de un hombre orientado por la razón.

Ágnes Heller es una de las grandes pensadoras del siglo XX, junto con Hannah Arendt y Rosa Luxemburg.  Como brillante discípula de Grörgy Lukács, expresaba que “no confíaba en los ‘ismos’ sino en el pensamiento critico sobre la realidad social”. Consecuente con esa actitud crítica, rompió cobijas con el marxismo reduccionista, canonizado por el régimen comunista implantado por Stalin, que “muy poco tenía que ver con Marx” (José Rafael Herrera).

Fue víctima del Nazismo. Varios familiares suyos murieron en el Holocausto nazi, mientras ella se salvó de ser deportada a los campos de exterminio. Su padre fue deportado junto a 450 mil judíos húngaros, luego de haber ayudado a otros judíos a emigrar. Después de la guerra, Ágnes Heller comenzó a estudiar física y química en Budapest, disciplina que cambió por la filosofía al conocer a György Lukács.

Resistió al comunismo, poniendo en evidencia los daños que ocasionaba el severo regimen comunista impuesto por la URSS a su país, reflexiones que compartía con Hannah Arendt, quien también seguía de cerca los acontecimientos en Hungría, surgidos con la rebelión de 1956, que cuestionó al gobierno estalinista. En esa ocasión soldados húngaros se unieron al levantamiento y derrocaron al régimen pro-soviético. Consejos improvisados de los rebeldes arrebataron el control al partido comunista húgaro y nombraron un nuevo gobierno encabezado por Imre Nagy, quien disolvió la policía secreta y prometió restablecer elecciones libres. El ‘politburó’, tras haber anunciado su voluntad de negociar con el nuevo gobierno el retiro de las fuerzas soviéticas, cambió de idea y decidió aplastar la rebelión. El ejército soviético invadió a Hungría el 4 de noviembre de 1956. Para enero de 1957, el nuevo gobierno de Janos Kádár instalado por los soviéticos, había aniquilado la rebelión. Imre Nagy se entregó confiando en las garantías que se le dieron. Fue condenado a muerte y ejecutado dos años después.

Aunque se dedicó a desarrollar sus ideas, no dejó de analizar y opinar sobre lo que sucedía en su país y se vio obligada a abandonar Hungría, en 1977, a Australia primero y, más tarde, en 1986 a Estados Unidos, donde ocupó la cátedra que había pertenecido a Hannah Arendt.

El 19 de julio muere Ágnes Heller en Balatonalmádi (Hungría) a los 90 años de edad, dejándonos un legado de reflexiones, como aquellas de que los llamados valores universales son consecuencia de la producción y reproducción cotidianas, como se desprende de los dos párrafos siguientes de la valoración que José Rafael Herrera hace de su pensamiento, vean:

“Se nace dentro de ciertas y determinadas relaciones sociales ya existentes, en un país, una ciudad, un vecindario y una familia que no se han escogido. El individuo se ve obligado a aprender, a interiorizar, el entorno que lo rodea, tanto las relaciones objetuales con las que se encuentra como los signos, las formas, que estas contienen. El individuo se va moldeando al entorno, se va integrando a sus relaciones, al modo de vida que ahora comparte con sus familiares, con sus vecinos, y comienza a reproducirlas. La sociedad le enseña a vivir en y para la cotidianidad. En ella crece hasta madurar, una vez que ha desarrollado plenamente las capacidades y conocimientos de lo cotidiano. Ahora es un yo. Pero su yo ha sido mediado por el nosotros, de manera que el yo es una construcción social, y por eso mismo, sus necesidades, por más específicas que sean, siempre estarán condicionadas por el espíritu de su pueblo y de su tiempo”.

“Un niño que nace en una sociedad severamente empobrecida, con un cuerpo de relaciones sociales basada en la sospecha y el miedo, el odio y la agresión, con un lenguaje cada vez más pobre y limitado, carente de instituciones sólidas, sin alimentación, salud, seguridad, cultura y educación, es un niño que con toda certeza reproducirá las relaciones dentro de las cuales se ha formado. Es “Coqui”, el violento y sanguinario, el hombre del malandraje y la mediocridad, el pobre de cuerpo y alma. Ese no es precisamente el ‘hombre nuevo’, sino más bien el hombre que ha sido condenado a la condición de las bestias, que ha vuelto al salvajismo del estado de naturaleza, a la prehistoria de la humanidad.”